L'art est-il politique?

Cette séance prolongera l'analyse de La Poétique d'Aristote.

Nous avons vu la fois précédente que la tragédie réussit ce qu’aucune science ne semblait pouvoir faire: nous donner une connaissance du contingent. La bonne tragédie est celle qui représente les événements humains comme l’effet d’un enchaînement vraisemblable ou nécessaire.

Mais cette légitimation du plaisir tragique, abordée précédemment, repose en dernière instance sur la notion complexe de catharsis. C'est à la compréhension de celle-ci que nous nous attacherons lors de cette séance.

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Une manière de sortir du cercle tracé par la Lettre à d'Alembert lors de la séance précédente consisterait à fonder l'attrait et la valeur de l'art sur un plaisir autre que celui de la complaisance.

C'est ce que nous envisagerons en nous appuyant sur La Poétique d'Aristote, dont l'influence se lit aussi bien dans notre rapport contemporain à l'art que dans ses modèles dominants dont le classicisme hollywoodien est un parfait exemple.

Selon le début du chapitre IV de La Poétique, si le plaisir est la fois l'origine et la finalité de l'art, c'est parce qu'il est lié à la connaissance: l’imitation (mimesis) nous apprend quelque chose et c’est pourquoi elle nous fait plaisir. Ce plaisir concerne aussi bien celui qui fait (l'artiste) que celui qui regarde ou écoute (le public) parce que tous deux participent au même processus qui consiste à avoir prise par l’art sur un réel qui lui préexiste. La Poétique fait donc bien davantage que de défendre une compatibilité entre apprentissage et plaisir: elle établit un rapport de causalité.

Cette première séance a pour objet principal de légitimer notre question.

La question du sens moral et politique de l’art a quelque chose de dérangeant en ce qu’elle semble nous ramener aux notions de censure et de propagande : celui qui questionne la légitimité morale d’une œuvre ne pourrait être qu’un puritain et celui qui la revendique qu'un totalitaire. Ce sont ces fausses évidences qu’il nous faut défaire pour commencer.

Pour ce faire, nous n'examinerons pas ce qu'il convient d'appeler les auteurs « engagés » (un beau passage de Proust nous dit assez leur naïveté et finalement leur impuissance), mais nous partirons plutôt de l'idée que toutes les œuvres, les bonnes comme les mauvaises, tiennent un discours et par là peuvent nous éduquer.

Cette conception fut, entre autres, celle des Lumières. Pour Voltaire, Diderot et d'Alembert, le théâtre participe au progrès et a vocation d'instruire le peuple en l'amusant: le public, qui croit n'être venu au spectacle que pour le plaisir de rire ou de pleurer, est éduqué à son insu par cette morale en action et ressort du théâtre meilleur qu'il n'était. L’art donnerait des leçons, mais en éducateur rusé qui saurait rendre la leçon plaisante pour ne pas rebuter son élève.

A cet optimisme, Rousseau oppose une objection de taille: n'existent à proprement parler que les spectacles qui sont vus. Le succès devient donc la condition de la leçon: il faut savoir plaire pour être entendu. Or rien ne nous plaît autant que ce qui va dans notre sens. Dans sa Lettre à d'Alembert sur les spectacles, dont nous reproduisons un extrait, Rousseau dénonce le cercle vicieux dans lequel serait pris le théâtre instructif défendu par les Encyclopédistes : pour nous changer, un spectacle devrait s’opposer aux discours que nous avons envie d’entendre et serait par là même voué à l'échec. Autrement dit encore: si le théâtre veut nous éduquer, il faut que nous l’écoutions ; or pour cela il doit nous plaire, donc il doit renoncer à nous éduquer. Pour Rousseau, le succès d'un spectacle est d'abord le signe de sa médiocrité: il plaît au public parce que celui-ci y voit ce qu’il est déjà.

Se dessine ainsi la possibilité d'une critique des spectacles exempte de tout puritanisme. La Lettre à d'Alembert se sépare en effet de la querelle traditionnelle du théâtre, fondée sur la condamnation chrétienne des plaisirs, pour dénoncer la manière dont les spectacles renforcent les préjugés et les passions d'un peuple en étant soumis à la nécessité de plaire. Si pour Rousseau le théâtre ne peut nous éduquer, c'est d'abord parce qu'il est le lieu de la complaisance sociale. Le « théâtre moral » ou le « théâtre instructif » seraient donc des expressions aussi vides de sens que celle de « droit du plus fort », dénoncée dans le Contrat social: le langage masque ici encore une absence de réalité et le théâtre moral, comme le droit du plus fort, ne serait que l'étiquette commode sous laquelle les hommes peuvent reconduire l’injustice de la société.

Il ne s’agit pas de se demander ce que devient l’art lorsqu’il se mêle explicitement de politique mais bien plutôt d’envisager qu’il possède de fait une dimension morale et politique. La difficulté pour l’artiste serait donc moins de parvenir à être un «auteur engagé» que de comprendre qu’il ne peut jamais légitimement prétendre au complet désengagement, à la neutralité ou surtout à la frivolité, cette dernière n’étant que l’étiquette en apparence légère que l’on colle au parti pris le plus lourd de sens : fonder la valeur de l’art sur son innocuité et réduire sa signification à une fonction de délassement. Car si l’on comprend bien tout ce qu’une économie gagne à faire de l’art un moyen supplémentaire de renouveler les forces du travailleur, suffit-il de ne vouloir que plaire pour ne rien dire ? Pour Rousseau, qui anticipe en cela sur nos courbes d’audience, c’est précisément parce que le théâtre devait plaire pour subsister qu’il était condamné à reconduire les valeurs et les préjugés de son temps. Plus près de nous, Hubert Damisch remarque que le cinéma est exemplaire des effets que l’art en général « est susceptible de produire, éventuellement à leur insu, voire à leur corps défendant, sur ceux-là même qui affirment n’y chercher qu’un simple divertissement » («Au risque de la vue», Peinture Cinéma Peinture).

Notre réflexion s’appuiera sur l’analyse précise de textes philosophiques abordant ces questions. Les livres III et X de La République de Platon, La Poétique d’Aristote ou encore La Lettre à d’Alembert de Rousseau nous permettront d’envisager ces problématiques jusque dans leurs reformulations contemporaines provoquées par la naissance du cinéma (Walter Benjamin, le cinéma soviétique, la polémique de Kapo…).

La fréquentation de ces textes nous paraît d’autant plus essentielle qu’ils exigent pour être compris d’accomplir ce qu’il est si difficile de faire seul : soupçonner ce qui nous plaît – cela même que nous aimons peut-être le plus – de n'être pas nécessairement bon pour nous. À ce titre, rien n’est intouchable, pas même cette notion de «culture» que notre époque nous vend (au propre comme au figuré) sous la forme d’un qualificatif apte à valoriser nos passe-temps ou une certaine «expression du moi», d’autant mieux reçue qu’elle est en effet sans danger pour l’ordre social.

La question de la dimension éthique et politique de l’art – ou par conséquent la remise en cause de la valeur inconditionnée des œuvres artistiques – ne vaut que pour celui qui prend l’art au sérieux.

Le premier cours aura lieu le jeudi 4 février 2010 de 20h à 22h.