Distinctions élémentaires

Le cours du 02 février n’a pas correspondu à l’annonce mise en ligne : j’ai répondu à questions envoyées par courriel par Franck.

L’exigence morale et politique de justice s’accorde-t-elle avec la nature humaine, et une politique pragmatique, empirique, ne vaut-elle pas mieux qu’une politique fondée sur de principes ? Un certain réalisme ou pragmatisme politique considère en effet les idées comme des chimères, c’est-à-dire comme des produits de l’imagination, et vouloir l’égalité serait parfaitement irrationnel, comme est irrationnel un désir fou, contraire à la nature des choses et à la nature humaine. Je n’ai pas traité cette question mais seulement indiqué quelques pistes de réflexions et quelques difficultés de vocabulaire. Le terme de « réalisme » est particulièrement équivoque, par exemple.

Je rappellerai ici seulement un point essentiel. La physique moderne a été conquise contre l’expérience première, qui est, selon une expression de Gaston Bachelard, un obstacle épistémologique. Par exemple la chute d’un corps nous paraît dûe à sa lourdeur, que nous éprouvons lorsque nous le soulevons. Or Galilée comprend que la lourdeur est au contraire l’effet de la chute. De même comprendre que la terre tourne autour du soleil, c’est aller contre l’expérience ordinaire qui nous montre en effet que le soleil se lève le matin et parcourt le ciel pour se coucher le soir : c’est lui que nous voyons bouger. Ou encore Lavoisier découvre que l’air qu’on croyait être un élément est mélange, etc. Toutes ces découvertes sont l’œuvre de l’intelligence, et requièrent des concepts. Cesser de croire en la génération spontanée a demandé un combat difficile. Se délivrer des superstitions est une tâche de pensée considérable. Pourquoi la réalité politique pourrait-elle être connue et comprise sans idées, sans concepts, sans théorie ? Suffirait-il d’être au charbon pour connaître la composition du charbon ? On est donc pratiquement certain qu’un homme qui, se prétendant réaliste, qui méprise les idées et la théorie, ne fait que rêver.

Cette question ne nous éloigne pas de notre propos, qui est l’universel. Car on oppose l’universalité, dite abstraite, à la multiplicité des choses réelles, dites concrètes, qui sont en effet toutes particulière. Or le rapport de l’homme au monde est un rapport au tout du monde, à l’univers : univers et universel, la parenté des termes est riche de sens. J’ai donc rappelé que l’homme n’est pas seulement un être vivant dans un milieu particulier, mais qu’il est capable de devenir astronome ou tout simplement de contempler le ciel : ainsi appartient à son monde même dans ce qu’il n’est pas lié à son milieu biologique ou écologique : il s’élève à l’idée du monde. Ainsi nous n’avons pas seulement affaire à une représentation particulière du monde, qui ne serait qu’un phénomène socioculturel, mais nous sommes capables de connaître le monde lui-même. Quand même nous prendrions conscience que notre cosmologie n’est pas encore suffisante ou qu’elle est provisoire, en attendant d’autres découvertes, il faut pour parvenir à cette conscience de l’insuffisance de notre représentation du monde, que nous n’en soyons pas prisonniers – que cette représentation soit celle d’une société donnée – un mythe – ou celle que la recherche scientifique adopte à un moment donné de son histoire. Il y a un rapport originaire de la pensée au monde au fondement de notre conscience, qui par là, et par là seulement, peut juger ses représentations et tout ce qu’une société l’amène à croire. L’universel n’est pas une chimère ou une violence faite au particulier, il est au cœur de la pensée ce qui fait d’elle une pensée. On notera du même coup que la philosophie n’est pas ce qui apporterait une vision du monde mais au contraire ce qui permet de juger toute vision du monde.

Nous reprendrons donc le 17 février ce qui est annoncé pour la séance précédente et qui n’a pas été fait.

François Mitterrand étant Président de la République, Michel Rocard Premier Ministre, Lionel Jospin Ministre de l’éducation nationale, de la recherche et des sports, parut le 8 mars 1989 un rapport intitulé Principes pour une réflexion sur les contenus de l'enseignement, connu sous le nom de rapport Bourdieu-Gros sur l'enseignement. J’en dispose parce qu’il a été adressé alors à tous les professeurs. J’ai donc dû le lire et j’ai trouvé ceci, au chapitre intitulé Septième principe : « La recherche de la cohérence devrait se doubler d'une recherche de l'équilibre et de l'intégration entre les différentes spécialités et, en conséquence, entre les différentes formes d'excellence. Il importerait en particulier de concilier l'universalisme inhérent à la pensée scientifique et le relativisme qu'enseignent les sciences historiques, attentives à la pluralité des modes de vie et des traditions culturelles. »

Nous réfléchirons sur les enjeux d’une telle négation de l’universel en dehors des sciences positives : par exemple, la diversité des mœurs et des institutions signifie-t-elle que la justice est relative, et qu’en conséquence la prétention à l’universalité exprimée par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 n’est qu’un préjugé ethnocentriste ?

La renonciation à l’universel caractérise l’idéologie qui a dominé le monde depuis un siècle. Une certaine forme de scientisme qui réduit la rationalité à ce qu’elle est dans le champ des sciences positives, mathématiques et expérimentales, a sans doute été plus efficace pour détruire les Lumières que l’irrationalisme. Mais de même coup on comprend qu’un même homme puisse être ingénieur ou même chercheur et intégriste en matière de religion jusqu’au terrorisme.

Cette remarque polémique a seulement pour but de montrer les enjeux d’une analyse de notion et d’une réflexion en apparence scolaire et très élémentaire sur des termes comme universel et particulier. Nous comprendrons que l’universel se réalise dans le particulier et que le particulier coupé de l’universel n’est rien – comme nous avons vu que poser la différence sans l’identité n’a pas de sens,
Nous reviendrons donc sur le relativisme, qui est contraire à l’idée d’universalité des droits de l’homme. Puis nous réfléchirons sur l’idée de principe, et là encore de manière élémentaire : comme l’indique fort bien le Robert, il est essentiel de se garder contre une confusion aujourd’hui courante entre pétition de principe et déclaration de principe. Un principe n’est pas un préjugé ou une proposition gratuite !

Voici, pour préparer notre réflexion, une page fort célèbre d’Hérodote (482 ?-425) qui montre que la relativité des coutumes est une chose connue depuis l’antiquité grecque – au moins. Nous ne devons rien sur ce point à quelque science nouvelle, ethnologique ou sociologique, sinon de poursuivre l’enquête.


« …Tous les hommes sont convaincus de l’excellence de leurs coutumes, en voici une preuve entre bien d’autres : au temps où Darius régnait, il fit un jour venir les Grecs qui se tenaient dans son palais et leur demanda à quel prix ils consentiraient à manger, à sa mort, le corps de leur père : ils répondirent tous qu’ils ne le feraient jamais, à aucun prix. Darius fit ensuite venir les Indiens qu’on appelle Calaties, qui, eux, mangent leurs parents ; devant les Grecs (qui suivaient l’entretien grâce à un interprète), il leur demanda à quel prix ils se résoudraient à brûler sur un bûcher le corps de leur père : les Indiens poussèrent des hauts cris et le prièrent instamment de ne pas tenir de propos sacrilèges. Voilà bien la force de la coutume, et Pindare a raison, à mon avis, de la nommer dans ses vers « la reine du monde ».
HERODOTE, L’enquête, III 38, 3 Traduction A. Barguet pléiade p.235-236.

Après la discussion qui a eu lieu après le dernier cours, je vais donc consacrer le nombre de séances qu’il faudra à cette question :

Que veut dire universel ?

Nous avons vu que Montesquieu affirmait non seulement l’universalité des principes de toute morale, mais aussi l’universalité du sentiment que ces principes font naître dans le cœur des hommes : il est question du sentiment que tout homme éprouve s’il est juste, donc d’un sentiment naturel.
La discussion qui a clos le dernier cours a amené certains auditeurs à s’étonner d’une telle position.

Car enfin, comme Montesquieu le savait et le disait lui-même, il semble que le plus souvent les hommes se moquent de tels principes. Ne faut-il pas dire que leurs intérêts les plus bas l’emportent généralement sur la justice ? Et, objection sur laquelle il faudra revenir, l’universalisme de Montesquieu n’est-il pas en fin de compte l’attitude d’une époque – une manière de faire passer pour universel ce qui n’est qu’un type particulier de morale et de politique ?

Je retiendrais d’abord trois aspects de la pensée de Montesquieu dégagés à partir de notre lettre persane.

1/ Il y a une universalité de l’idée de justice semblable à l’universalité de l’idée de cercle.

Ce qu’on appelle parfois à juste titre le platonisme de Montesquieu signifie que la justice n’est pas plus arbitraire ou conventionnelle que l’égalité des rayons du cercle. La formulation la plus célèbre est celle du chapitre I du Livre I de L’esprit des lois. « Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux ». Soutenir ainsi que l’idée de justice est naturelle et non conventionnelle ne manque pas de choquer la plupart de nos contemporains. Pourquoi rechignent-ils à considérer comme universels les principes de tout droit et réservent-ils l’universalité aux seules sciences positives ? C’est encore et toujours la question du relativisme que nous avons examinée au début de l’année scolaire. Il s’agit aussi bien des principes éthiques ou moraux.

2/ Non seulement l’idée de justice est universelle, mais elle parle à tous les hommes, elle produit sur tous un sentiment de plaisir lorsqu’ils sont justes.

« Quand un homme s’examine, quelle satisfaction pour lui de trouver qu’il a le cœur juste ! Ce plaisir, tout sévère qu’il est, doit le ravir ». Le contentement moral est un sentiment naturel. Or ceux-là même qui admettraient que les vérités de l’arithmétique sont naturelles hésitent à considérer qu’il puisse y avoir un tel « plaisir » universel (qui n’est certes pas de l’ordre de l’agrément) : ils refusent d’admettre que ce qui relève de la politique et de la morale soit fondamentalement « naturel » comme l’arithmétique et cela dans la sensibilité même de l’homme !

3/ Il y a pourtant ici accord universel!

Et voici ce qui est le plus paradoxal, je veux dire le plus contraire à l’opinion la plus répandue : Montesquieu veut dire que les deux premières thèses sont en réalité admises par tout hommes ! Et quel est dans notre lettre l’argument proposé ? Si nous considérions que les hommes sont par nature insensibles à la justice, nous vivrions dans un état de terreur perpétuel, nous ne pourrions jamais dormir tranquille, nous n’aurions confiance en personne. Montesquieu nous montre ainsi que la société repose non pas sur la peur mais sur la confiance. Il sait que là où règne la peur, dans un état terroriste, alors il n’y a plus de lien social et aucune stabilité politique n’est possible, car dans l’instant où l’oppression cesse, cet état s’effondre. En ce sens, parce qu’elle nous montre que les sociétés qui se maintiennent bon gré mal gré, parce qu’il y a des civilisations et la civilisation qui a permis à l’auteur de L’Esprit des lois de devenir lui-même, la vie des sociétés humaines repose non pas sur la terreur mais sur la confiance. Et j’oserai commenter librement : sur l’amitié, la philia des anciens.

La question du réalisme

Pourquoi de tels propos paraissent-ils généralement « optimistes », au plus mauvais sens du terme, pourquoi y voit-on une peinture fausse et embellie de la réalité politique ? Pourquoi le « réalisme » impliquerait-il qu’on considère que l’homme au fond est méchant et que la peur seule peut le faire tenir tranquille ?

Il règne une sorte de hobbisme implicite (sans la conséquence philosophique de Hobbes), qui s’allie curieusement avec un relativisme convenu (contraire à la pensée de Hobbes) : l’idée d’un sentiment naturel lié à la représentation de la justice serait le produit d’une éducation, et finalement il n’y aurait aucune raison véritable d’admettre qu’un tel sentiment est naturel. Mieux : il n’y aurait aucune raison d’affirmer qu’il vaut mieux être juste qu’injuste. Ce choix relèverait seulement d’une croyance (ce qui veut dire qu’on pourrait très bien faire un autre choix). On le voit, les résistances des lecteurs de Montesquieu sont celles des interlocuteurs de Socrate dans le Gorgias et dans La République.

J’ai déjà répondu sur un point. La confiance que nous avons en nos semblables n’est pas un savoir mais une foi. Nous ne pouvons « savoir » si à l’avenir le meilleur de nos amis sera fidèle, comme nous pouvons « savoir » quelle sera demain la position de la lune dans le ciel. Car la fidélité dépend de la volonté alors que la lune ne peut rien sur son propre mouvement. N’est fidèle qu’un être libre de ne pas l’être. La lune n’est pas libre de sortir de sa trajectoire. (Notons que je donne ici un sens purement négatif au mot de liberté : possibilité de faire le contraire de ce qu’on fait. Mais la fidélité est libre au sens positif : permanence de la volonté et non caprice). Cette confiance est donc une foi (foi, confiance, c’est le même mot, comme fidélité) ; c’est donc une croyance et non un savoir.

Mais cela n’a rien à voir avec la croyance en un conte ou en un mythe ; cela ne suppose aucune référence à une religion historique quelconque – même si la vérité de telle ou telle religion est dans la foi en l’homme. Lorsqu’en effet ils reprennent assez librement les mythes de leur religion, les grecs ont expressément la volonté de donner à penser la vérité de l’humain : tel par exemple est le sens de la parenté entre les mythes païens et le théâtre tragique (qui ne formule pas par hasard l’idée de justice).
Mais que la justice vaille mieux que l’injustice, que j’aie mieux à faire en collaborant à une université populaire qu’à un holdup ou à une opération en bourse, cela n’est pas seulement une question de confiance ou de croyance personnelle. C’est une question de principe. Non pas de valeur, notion subjective, qui s’accommode tout à fait avec celle de croyance, mais de principe, et c’est précisément ce que veux dire Montesquieu : un principe objectif – ce qui est un pléonasme. Vaut ce que j’estime, ce à quoi j’accorde une valeur. Il y a des valeurs, autant que de sociétés et d’individus. La justice n’est pas une valeur mais un principe.

Nous allons dons réfléchir sur cette idée qu’il n’y a au fond de principe que moral et nous verrons même que c’est du côté des choses morales et du droit que la notion de principe a sa vérité : si nous nous en tenions seulement à l’arithmétique et à la géométrie, nous pourrions en effet rester sans principe. Mais que serions-nous sans principe, et aurions-nous l’honnêteté de faire la moindre addition correcte ? En guise de réflexion préparatoire, je propose donc que chacun lise une page de Victor Hugo qui peut donner à penser ce qu’est une raison sans principe. Elle est assez dure pour ceux qui croient qu’il n’y a de rationalité que scientifique et que la justice, la simple honnêteté, est seulement une affaire de croyance. C’est, tirée de Choses vues, une réflexion sur la mort de Talleyrand qui dit bien ce qu’est un homme dont la raison est coupée de toute exigence morale. Bref un cerveau.

"quand il n'y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice", Montesquieu

Arrivés au terme de notre réflexion sur le scepticisme, et à la demande des participants au cours, nous allons réfléchir désormais sur la notion de droit naturel et de nature humaine.

Pour commencer la nouvelle année, voici une page de Montesquieu, à partir de laquelle nous nous demanderons si la justice est conventionnelle ou naturelle. C’est un beau point de départ pour comprendre l’idée de doit naturel.

« Pour douter, il faut être certain ». Alain.

Ce dernier cours de l'année 2009 reprendra d'abord ce qui a été dit la dernière fois lors de la discussion : que suivre le coutumes et obéir aux lois de son pays n'a rien à voir avec l'obéissance servile aux ordres d'un tyran ou d'un état totalitaire.

Puis nous redirons que le scepticisme et le doute sont un moment fondamental de la pensée : qui ne soumet pas ses propres pensées à l'épreuve doute ne pense pas.

Nous pourrons donc revenir sur ce qui distingue le doute véritable et la renonciation relativiste à la vérité, chez tous ceux qui comme Ponce Pilate demandent : « qu'est-ce que la vérité ? ». Douter, c'est le contraire de refuser de distinguer le vrai du faux. Au fond le sceptique oublie de réfléchir sur son propre doute : seul un esprit capable de vérité peut douter.

Y a-t-il une morale sceptique?

Pourquoi le scepticisme le plus radical débouche-t-il sur une morale ? C’est que l’honnêteté intellectuelle suffit pour constituer toute la morale : une tout autre vie s’ouvre devant celui qui décide de ne jamais se laisser aller à croire ou à tenir pour vrai ce qu’il ne comprend pas vraiment, pleinement.

Nous aurons à comprendre que nos folies ne sont pas imputables à on ne sait quelles pulsions ou passions qui nous pousseraient comme des ressorts poussent une montre, mais qu’elles viennent de ce que nous prétendons à la vérité dans cela même que nous ne comprenons pas et d’abord dans le jugement que nous portons sur ce qui est pour nous un bien ou un mal. Le sceptique véritable ne cesse de s’entraîner, à force d’opposer entre elles toutes les thèses, à suspendre son jugement. Il subit par exemple le froid, comme tout le monde, mais il ne prétend pas que ce soit autre chose qu’une impression, une apparence, et il ne se prononce pas sur la question de savoir si c’est un bien ou un mal, de telle sorte qu’il souffre moins que celui qui, persuadé que c’est un mal, redouble ainsi la douleur par son « dogmatisme ».

Ce qu’on appellera l’engagement est le contraire de la morale sceptique. Le plus difficile pour la plupart d’entre nous est donc de comprendre cette liberté absolue de l’esprit qui s’élève au-dessus de toutes les passions et de tous les jugements et vit selon la coutume sans lui donner la moindre approbation. Une telle liberté se retrouve chez Montaigne ou dans la morale par provision de Descartes.

Nous ne pouvons ici mettre en ligne le début des Esquisses pyrrhoniennes de Sextus empiricus, qui rend compte de la morale sceptique, parce que la difficulté de ces pages rebuterait plus d’un lecteur normalement constitué. Mais nous ne nous priverons pas de les paraphraser.

"Le scepticisme est l’aspect libre de toute philosophie" (Hegel).

Nous avons pu nous rendre compte lors de la première séance que l’élémentaire n’était pas nécessairement facile.

La discussion en effet nous a conduits dans une impasse, ce qu’en grec on appelle une aporie, si bien qu’en un sens mon dessein socratique a été parfaitement rempli : nous voilà plus perplexe qu’avant de commencer. Et certes il ne faudrait pas que pour me vanter de réussir mon coup je prenne l’habitude de me réjouir de produire seulement la perplexité de mon auditoire. (On pourra du reste se reporter à une première mise au point sur l'enjeu de cette discussion. )

Le second cours portera donc sur le scepticisme, non pas le scepticisme mou, cette sorte d’indifférence à la vérité et de renonciation à toute exigence, mais le scepticisme comme grand moment de la philosophie : le refus de faire passer pour vérité ce qui n’est qu’une apparence de vérité.

Nous partirons de ce qui a été dit pendant la discussion sur les deux sens du mot apparence, nouvel exemple de distinction. Apparence peut vouloir dire manifestation (manifestation de la vérité), ou faux semblant (un semblant de vérité). S’il est impossible de distinguer entre ce qui me semble vrai et ce qui est vrai, nous devrons toujours dire non pas « cela est vrai », mais « cela me semble vrai », et ainsi nous serons sceptiques.

Nous renvoyons ici le lecteur à la caricature géniale que MOLIERE nous donne du philosophe sceptique dans Le mariage forcé ; ainsi qu'à cette brève note historique.

Un peu d’histoire...

Certains des philosophes sceptiques de l’antiquité furent des hommes d’action ou d’excellents fonctionnaires. Par exemple Carnéade (Cyrène, vers 219 av. J.-C. – Athènes, 128 av. J.-C) fut chargé en 156 av. J.C.) d'une ambassade à Rome avec le stoïcien Diogène de Babylone et le Péripatéticien (l’aristotélicien) Critolaos, pour faire exempter les Athéniens de l'amende reçue pour le sac d'Orope (30 km au nord d’Athènes, port en face de l’île d’Eubée).

Nous connaissons certains arguments sceptiques de Carnéade par Lactance, rhéteur né vers 250, mort vers 325, dont l’œuvre est une apologie du christianisme. Divinae institutiones (institutions divines) 5,14 ; 5,17 ; épitomé (abrégé) 50,8). Beaucoup de textes anciens perdus nous sont connus indirectement par ce qu’en ont dit les auteurs chrétiens qui les citait pour les réfuter. Lactance raconte donc à propos de la rencontre de Carnéade avec Caton l’Ancien que le sceptique avait argumenté pour la justice le premier jour, et que le lendemain, il tint exactement le discours inverse, réfutant avec autant de force la justice qu'il avait louée la veille. Caton en aurait été effrayé. Par là le sceptique ne fait pas preuve de mauvaise foi : il veut montrer que sur toute chose il est possible de prouver tout ce qu’on a réfuté et de réfuter tout ce qu’a prouvé, de telle sorte qu’il est impossible de se prononcer entre les thèses en présence.

C’est Caton l’Ancien ou le censeur, qui a convaincu les romains qu’il fallait détruire Carthage : delenda est Carthago - il faut détruire Carthage ; c’est l’arrière grand-père de Caton d’Utique l’opposant à César.

L’usage qui est fait aujourd’hui de ces termes et des deux verbes correspondants est souvent confus puisqu’en général nous les utilisons à la place l’un de l’autre. (C’est la même chose pour obligation et contrainte comme nous le verrons une autre fois). Etre convaincu, dans la conversation ordinaire, peut vouloir dire la même chose qu’être persuadé. Et convictions, au pluriel, désigne toutes les croyances dont on est fortement persuadé. Alors on oppose à juste titre convictions et raison. Un mathématicien n’a rien à faire de ses convictions dans la pratique de sa science.

Mais le terme de conviction a gardé en français un autre sens, lorsqu’on dit d’un homme qu’il travaille ou parle sans conviction ou qu’il manque de conviction (au singulier cette fois), on veut dire qu’il ne croit pas ce qu’il fait, c’est-à-dire qu’il ne fait pas preuve de volonté dans ce qu’il entreprend. Le terme a donc un sens beaucoup plus fort que celui de persuasion. Ainsi ce que le droit français appelle l’intime conviction n’est pas une opinion personnelle ou subjective, même très forte, ou indéracinable. C’est une certitude d’un autre ordre : juger en fonction de mon intime conviction, ce n’est pas prétendre être infaillible, mais c’est être certain d’avoir fait tout ce qui est en mon pouvoir pour juger impartialement. « En mon âme et conscience », je peux me dire que je ne me suis pas laissé aller à mes opinions même les plus ancrées et les plus chères et que j’ai consulté ma raison. L’intime conviction résulte d’un examen de conscience par lequel on se juge soi-même, et chacun est seul à pouvoir mener ce débat intérieur, dans son for intérieur (for au sens de forum, mais intérieur par opposition au forum extérieur qu’est la place publique, lieu de toutes les passions) : rien ne peut ici remplacer la conscience dans ce qu’elle a de plus intime. C’est pourquoi la loi ne demande pas aux jurés de motiver leur décision mais de juger « en conscience ». A quoi correspond dans les pays de tolérance et non de laïcité le serment devant Dieu.

Je reviens donc à partir de cet exemple d’usage du mot conviction au sens que Pascal, suivant le meilleur usage de notre langue, donne aux verbes persuader et convaincre (De l'esprit de la géométrie et de l'Art de persuader).

La conviction entraînée par une démonstration de géométrie est d’un autre ordre que la persuasion produite par un orateur qui maîtrise de l’art de persuader, art que Pascal appelle art d’agréer.
Dans le Gorgias, La rhétorique était déjà rangée par Platon dans la classe de la flatterie, comme la cuisine. L’orateur en effet persuade parce qu’il fait plaisir ou parce qu’il fait peur à son auditoire. Ce n’est pas la compréhension de la vérité qui emporte alors l’adhésion de la foule. L’orateur sait éveiller nos espoirs et nos craintes, il sait jouer sur le clavier des passions humaines, (jalousie, haine, désirs, ambitions, etc.) pour extorquer notre acquiescement. Il suffit de suivre une campagne électorale pour le comprendre. Ainsi les hommes se laissent séduire par des promesses dont pourtant ils n’ont jamais l’assurance qu’elles seront tenues, comme les malades prêts à croire celui qui lui promet la guérison. De là toutes les superstitions.

Je n’ai pas envisagé la question de savoir s’il peut y avoir outre la rhétorique des passions, une rhétorique argumentative, celle qui convient dans un débat d’idées. Je n’ai pas non plus rappelé que nous sommes aujourd’hui soumis à une rhétorique de l’image et non de la parole, et qu’en conséquence il est inévitable que notre rhétorique politique soit encore plus une rhétorique des passions et que la rhétorique argumentative paraisse désuète. Un débat d’idées est impossible lorsqu’il n’y plus en jeu que les affections humaines – et c’est une conséquence nécessaire de la nature des médias : la nature de l’image détermine son contenu.
Je ne crois pas avoir indiqué que la politesse ne se réduit pas à l’hypocrisie : c’est une forme de rhétorique par laquelle nous apaisons les relations humaines, ce peut même être une façon d’être attentifs aux sentiments des autres pour ne pas les heurter.
J’ai en outre remarqué l’autre jour qu’un professeur qui joue sur la motivation de ses élèves (comme on dit), les « manipule », tandis que si, par la clarté de son discours, il leur permet de comprendre une démonstration de mathématiques, laquelle entraîne leur conviction, alors il ne fait appel qu’à leur jugement : alors et alors seulement ils sont libres. On me permettra d’ajouter ici une remarque. Si la pédagogie est autre chose que la compétence scientifique, qui seule permet en effet de formuler la vérité avec toute la clarté possible, le meilleur enseignement est celui qui peut le plus se passer de pédagogie. Si au contraire il faut tout un corps de précautions ou de séductions pédagogiques pour obtenir un commencement d’attention, si donc la pédagogie a remplacé la discipline, alors l’enseignement est devenu impossible.

La divergence des opinions nous révèle que nous ne pouvons nous fier à aucune d’entre elles : il faut donc chercher un principe supérieur à l'opinion pour trancher, c'est-à-dire un principe supérieur au « cela me paraît bon » ou du « si ça me plaît », commun au plus raisonnable et au fou.

Mais suffit-il que nous soyons devant la diversité des opinions pour prendre conscience de l’insuffisance radicale de l’opinion en général ? Que faut-il de plus ? Ou comment passons-nous de la conscience de la diversité des opinions à l'insuffisance de l'opinion en tant qu'elle n'est pas la vérité mais l'apparence de la vérité ? Il faut que la contradiction entre les opinions éclate, ce qui suppose que nous ne nous contentions pas de dire « ceci est vrai pour moi », ou « pour tel ou tel » : et par conséquent nous devrons comprendre qu’Epictète refuse le relativisme selon lequel chacun a sa vérité. Il nous faut assumer la divergence des opinions comme un conflit (le terme grec traduit ici par conflit est machè qui veut d’abord dire combat, bataille) ne pas nous contenter de la coexistence apparemment pacifique d’opinions sans communication possible entre elles. S’il y a d’un côté les Syriens avec leurs opinions, de l’autre les égyptiens avec les leurs, et moi, de mon côté, avec mes croyances, chacun se trouve enfermé dans son monde particulier : un dialogue entre nous est-il alors possible ?

Notes

Le cours s'appuiera sur deux textes d'Epictète, l'un sur l'idée d'opinion et l'autre sur celle de dialogue philosophique.

Ce sera également l'occasion d'évoquer le stoïcisme romain et l'idée socratique de philosophie.