Distinctions élémentaires

Nous en sommes à essayer de comprendre ce qu’est le respect de soi-même : les devoirs envers soi-même fondent les devoirs envers autrui.

La réflexion portera essentiellement sur la distinction de ce qui est d’ordre psychologique et de ce qui est d’ordre moral. C’est une distinction considérable. Si en effet nos croyances morales ne sont par exemple que l’effet de notre éducation ou l’expression de notre tempérament, alors l’idée même de moralité n’a pas de sens. Si au contraire elle a un sens, alors il doit y avoir des sentiments qui ne sont pas seulement d’ordre psychologique, ce qui ne peut d’abord paraître que comme une contradiction dans les termes.

Ainsi, comme toute distinction, la distinction du moral et du psychologique est la positon d’un problème. Comme toujours l’analyse philosophique complique les choses ! Pour conclure une année consacrée à des distinctions élémentaires, il importe de montrer que la philosophie n’est pas faite pour apporter des solutions mais pour nous apprendre à nous défier des fausses évidences

Nous poursuivrons notre réflexion sur le respect par la question suivante :

QUE SIGNIFIE LE RESPECT DE L’AUTRE ?

Je prendrai pour point de départ ce que nous avons déjà vu, quand nous avons élucidé l’idée d’universalité, à savoir ceci que l’affirmation de l’universel et l’affirmation de la singularité de la conscience sont inséparables. Nous essaierons donc de comprendre ce nous disons lorsque nous disons « je ». Que signifie la singularité absolue du « je » ? Que nul ne peut dire « je » à la place d’un autre. De là il résulte qu’autrui n’est pas seulement « différent », il est radicalement « autre », et il est autre précisément parce que comme moi il peut dire « je » : il est « autre » parce qu’il est mon semblable.

De là les métaphores de la proximité (le prochain, c’est tout homme en tant qu’il est mon semblable) et de la distance : il y a une séparation radicale des consciences et le respect impose que nous gardions nos distances, comme on dit.

Nous aurons donc à réfléchir sur la séparation des consciences, leur lutte pour la reconnaissance, l’idée de communion, qui signifie l’abolition des consciences, et le respect enfin qui suppose que nous respections chacun cette séparation, que nous sachions maintenir une distance qui seule garantit la proximité – notre similitude.

PASCAL ET LA CONDITION DES GRANDS

La distinction pascalienne entre le respect d’établissement et le respect d’estime peut paraître choquante dans la mesure où elle n’est pas séparable chez lui de l’idée que les lois ne peuvent en aucune façon exprimer la vraie justice (celle du Royaume de Dieu) et sont nécessaires pourtant, quelque injustes qu’elles soient, parce que l’ordre établi vaut toujours mieux que la guerre civile.

Ainsi la pensée célèbre Br.298 Laf. 103 conclut : « Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort soit juste. »

Le peuple ignorant suit les lois de son pays parce qu’il les croit juste, le demi-habile est prêt à se révolter parce qu’il sait que ce n’est pas la vraie justice, l’habile au contraire sachant que la justice n’est pas de ce monde et qu’elle est inaccessible à la raison humaine reconnaît seulement la nécessité d’un établissement et demeure indifférent à ce qu’il peut avoir de particulier. « En un pays on honore les nobles, en l'autre les roturiers ; en celui-ci les aînés, en cet autre les cadets. Pourquoi cela ? Parce qu'il a plu aux hommes. La chose était indifférente avant l'établissement : après l'établissement elle devient juste, parce qu'il est injuste de la troubler. » D’un côté cette formulation démystifie complètement la politique et relativise radicalement les institutions. Mais d’un autre côté elle justifie l’obéissance à l’ordre établi quel qu’il soit. Oui, il ne faut pas croire en la politique ! Telle est la leçon de Pascal. Mais cela nous autorise-t-il à obéir à n’importe quel régime politique ? Une fois comprise la distinction pascalienne entre respect d’estime et respect d’établissement, faut-il admettre que le respect des lois se réduit au respect d’établissement tel qu’il le définit ? Telle est la question que finalement la discussion nous a amenés à poser.

Lorsqu’il s’agit du respect qu’on doit à un homme dans le cadre d’une institution, on comprend que le confondre avec le respect d’estime abolisse toute liberté du jugement et même ne puisse qu’aboutir au désordre. Si chaque élève dans une classe devait estimer son professeur avant de se tenir tranquille et de l’écouter, jamais aucun cours n’aurait lieu : sans institution et sans respect d’établissement, aucune vie commune n’est possible. Nous comprenons aussi l’absurdité qu’il y aurait à vouloir que l’estime qu’on a pour un savant se manifeste par des signes extérieurs, comme de lui donner le moyen de circuler en carrosse ou dans une voiture entourée de motards. Nous comprenons aussi que confondre l’ordre extérieur et le royaume de Dieu, la justice humaine et la justice divine conduit au fanatisme et interdit de garder la liberté intérieure, la liberté du jugement. Nous savons que la hiérarchie sociale ne reflète pas la hiérarchie des esprits, d’autant que les meilleurs se moquent des honneurs et des richesses. Mais faut-il aller jusqu’au bout du propos pascalien et considérer que tout établissement est « respectable » du seul fait qu’il est établi, pourvu qu’en soi-même on se garde de l’estimer s’il n’est pas estimable ?

Pascal considère d’un côté que la justice est hors de notre portée (et d’abord hors de portée de notre raison), mais il dit d’un autre côté qu’il est finalement injuste de vouloir renverser les lois établies : nous en savons donc assez sur la justice pour nous imposer d’obéir au lieu de nous révolter ou seulement de nous opposer ? Pascal en réalité ne se contente pas de dire qu’il faut obéir à l’ordre établi parce qu’il est établi, il soutient qu’il est juste (ou devenu juste) de respecter l’ordre établi. Pour une explication de la position pascalienne (à partir de saint Augustin), lire l’ouvrage de Bernadette Marie Delamarre, Pascal et la cité des hommes, philo ellipses, 2001. Mais n’y a-t-il pas là une contradiction ?

Et finalement ce qu’il y a de « cynique » dans le propos pascalien ne rend pas vraiment compte de la tragédie qu’est l’histoire. Il y a en effet tragédie lorsque deux exigences légitimes se trouvent en conflit. Ainsi il est juste d’obéir aux lois parce que sans lois en effet les conflits des hommes ne peuvent se résoudre que dans une guerre continuelle entre eux. Il n’y a de justice que s’il y a des institutions. Sinon, c’est le règne des vengeances et donc de l’injustice. Mais si l’institution des lois donne à un despote ou à un groupe d’hommes quel que soit son nombre le pouvoir de spolier les autres, en quoi ceux-ci sont-ils encore obligés, puisque justement l’obligation d’obéir aux lois a pour fondement le bien commun et non celui d’un homme ou d’une caste ? La réflexion de Rousseau dans son second Discours porte sur ce problème : comment l’institution des lois a-t-elle pu être détournée de son sens de telle sorte que le droit garantisse la victoire des puissants et des riches ? Je rappelle que Rousseau n’a jamais conclu que la révolution était une solution, au contraire… il considérait que la corruption de la France était telle qu’une révolution aurait des conséquences catastrophiques.

Mais laissons la distinction que nous venons de faire entre respect d’estime et respect d’établissement, et retenons seulement ceci que le respect que nous devons aux fonctions et aux hommes qui les remplissent ne doit pas être confondu avec un respect d’estime.


FINALITE TECHNIQUE ET FINALITE MORALE

Nous avons distingué finalité technique et finalité morale : le sens de la notion de fin et du rapport du moyen à la fin n’est pas le même dans les deux cas.

Dans l’ordre de la technique, la fin justifie les moyens ! Et alors cette expression ne peut pas être entendue en un sens péjoratif : mon but est d’aller à Marseille, le moyen est de prendre ma voiture. Le rapport entre le moyen et ce qu’il permet d’atteindre est l’efficacité. Tous les moyens qui permettent pour aller à Marseille sont bons, c’est-à-dire sont les moyens que cette fin ou ce but requiert si l’on veut l’atteindre. Si du moins j’ai décidé d’aller à Marseille.

J’ai dit : « tous les moyens qui permettent pour aller à Marseille sont bons », y compris par conséquent le vol d’une voiture ! Si ce moyen peut être réprouvé, c’est non pas en tant que moyen d’aller à Marseille, mais en tant qu’il est condamnable juridiquement ou moralement, et nous changeons de plan. Nous passons de l’ordre de la technique à celui de la moralité ou du droit.

On notera que dans l’ordre de la technique, il y a une relativité insurmontable. Aller à Marseille n’est pas une fin en soi : j’y vais pour autre chose que pour y aller, si je puis dire. Je peux y aller pour rencontrer quelqu’un, et alors ce qui était un but devient un moyen, mais le but (rencontrer quelqu’un) est encore un moyen en fonction du but qui est de récupérer l’argent qu’il me doit, et ainsi de suite à l’infini.

Au contraire ce qui est d’ordre moral échappe à cette relativité indéfinie des fins qui deviennent des moyens. Ce que permet de comprendre la distinction formulée par Kant entre impératif hypothétique et impératif catégorique : si je veux aller à Marseille, il faut que je trouve un moyen de transport. « Il faut » exprime un impératif technique, ici, et l’on voit que cet impératif, ce « il faut », cette nécessité technique, est subordonnée à une condition : que je veuille aller à Marseille. On dira donc que l’impératif technique est hypothétique.

Tant qu’on en reste à la relation de moyen à fin entendue au sens technique, on n’échappe pas à la relativité. Si maintenant nous disons qu’un être libre est fin en soi, nous cessons penser la finalité en termes de relation entre un moyen et une fin. Cela veut dire que s’il peut remplir une fonction et donc être un moyen en vue de… il ne s’y réduit pas. Alors la proposition « la fin justifie les moyens » est en effet aberrante puisqu’elle signifie qu’on peut commettre délits et crimes pour obtenir gain de cause, ce qui même si la cause est juste signifie bien qu’on réduit des hommes au rang de purs moyens. De là cette conclusion : si nous parlons en termes de finalité morale ou pratique et non technique, il faut dire que la liberté est en même temps un moyen et une fin : alors le rapport de la fin à ses moyens est d’un tout autre ordre que dans la technique.

On trouve une idée comparable lorsque Aristote, par exemple, remarque que le bonheur n’est pas un but extérieur à la pratique de la vie (comme un bien qu’on acquiert au bout d’un long temps d’efforts) mais qu’il n’y a bonheur que d’une vie heureuse et donc heureuse tout le temps de sa durée : en termes scolastique on pourrait dire que le bonheur est une fin immanente et non transitive.
Ainsi beaucoup de nos confusions viennent de ce que nous confondons plusieurs types de finalité. Voilà donc encore des exemples de distinctions élémentaires…

Nous reprendrons l’idée que la vérité de l’universel est dans sa signification morale, c’est-à-dire dans la reconnaissance en chacun de sa liberté : le respect mutuel. Nous reviendrons sur des distinctions déjà rencontrées : unanime et universel ; moral et psychologique ; rationalité pratique ou morale et rationalité théorique ou scientifique. Et pour élucider ces distinctions, je reviendrai sur la notion d’intime conviction, qui, à l’occasion d’un procès en Assises, vient d’être à nouveau utilisé à tort et à travers. Nous retrouverons par là l’idée d’une objectivité de la justice.

Chacun comprend en effet que s’il était vrai que les jurés doivent juger selon leur opinion et décider en l’absence de preuves réelles et sans se référer à la loi, mais selon leur évaluation subjective du crime, la justice ne serait qu’ne parodie de justice : ce qui veut bien dire qu’il est vain de prétendre que la notion de justice est subjective.

Après une rapide réflexion sur l’idée de dialogue, nous en viendrons à la notion de respect, que nous considérerons d’abord à partir de la distinction pascalienne entre respect d’établissement et respect d’estime.

Poursuivant notre réflexion sur l’universel, nous allons essayer de comprendre que le soupçon qui s’exprime à l’égard de l’universalité de la justice et de l’idée de principe moral et politique n’est pas l’expression d’une véritable exigence intellectuelle : un tel soupçon n’a qu’une apparence de rigueur, et il n’a pas plus de sens que la question de Ponce Pilate, « qu’est-ce que la vérité ? ».
Je voudrais donc montrer que le vrai sens de l’universel n’est pas dans les sciences positives, mais dans l’exigence morale.

Je soutiendrai que la rationalité de l’action ne se réduit pas au calcul. Certes, la raison permet de calculer quels sont les moyens d’obtenir ce que nous désirons. Mais il y a une rationalité de la décision qui est d’un autre ordre que ce genre de calcul, et qui concerne le jugement porté sur les désirs et les fins. Non pas donc la raison calculatrice, celle qui peut même élaborer des théories mathématiques de la décision, mais la rationalité dans le choix des fins, qui préside au jugement que nous portons sur nous-mêmes. Ainsi il peut arriver que nous ayons par le calcul l’assurance de réussir un coup dont pourtant nous avons honte : alors non seulement la raison nous condamne, mais sa condamnation est inséparable en nous d’un sentiment. Il y a là une rationalité irréductible à la rationalité « scientifique », qui est constitutive du vrai sens de l’universel (et par là de l’unité du genre humain comme genre moral et non pas seulement comme espèce physique ou biologique). Et il faudra donc considérer que nous n’avons pas ainsi seulement une représentation intellectuelle de ce que nous avons à faire : ce qui caractérise au contraire la rationalité pratique est qu’elle est inséparable d’un sentiment par lequel elle mobilise la volonté de l’être sensible que nous sommes. Cet étrange sentiment que produit sur nous les représentations de la raison est le respect, sur lequel Benjamin a demandé que nous réfléchissions. Nous y parviendrons donc.

Par là nous répondrons à la question posée par celui d’entre vous qui se demandait si un sentiment comme la honte n’est pas seulement l’effet d’une éducation et donc un préjugé social, et si du même coup tout ce qui est d’ordre moral ne doit pas en fin de compte être considéré comme psychologique.
Cette réflexion sur l’universel aboutit donc à une des questions les plus difficiles de la philosophie, qui est celle de savoir quelle est la vraie nature de la sensibilité. Car s’il y a une universalité de notre manière de sentir (par exemple dans le sentiment de la honte, mais aussi, nous le verrons dans le plaisir procuré par la beauté des produits de l’art ou de la nature), il ne suffira pas de dire que nous avons tous la même constitution naturelle, comme c’est le cas de tous les animaux d’une même espèce. Ce ne serait qu’une universalité relative à l’espèce humaine. L’universalité au cœur du sensible signifie qu’en tant qu’être sensible l’homme n’est pas seulement un animal : bref, il n’y a pas entre le sensible et le spirituel de contradiction. C’est la raison pour laquelle les plus hautes exigences spirituelles des hommes s’expriment dans des œuvres et des symboles, c’est la raison pour laquelle le corps humain est l’homme même et non quelque avatar provisoire dont il faudrait regretter que l’âme soit munie.

Le cours du 02 février n’a pas correspondu à l’annonce mise en ligne : j’ai répondu à questions envoyées par courriel par Franck.

L’exigence morale et politique de justice s’accorde-t-elle avec la nature humaine, et une politique pragmatique, empirique, ne vaut-elle pas mieux qu’une politique fondée sur de principes ? Un certain réalisme ou pragmatisme politique considère en effet les idées comme des chimères, c’est-à-dire comme des produits de l’imagination, et vouloir l’égalité serait parfaitement irrationnel, comme est irrationnel un désir fou, contraire à la nature des choses et à la nature humaine. Je n’ai pas traité cette question mais seulement indiqué quelques pistes de réflexions et quelques difficultés de vocabulaire. Le terme de « réalisme » est particulièrement équivoque, par exemple.

Je rappellerai ici seulement un point essentiel. La physique moderne a été conquise contre l’expérience première, qui est, selon une expression de Gaston Bachelard, un obstacle épistémologique. Par exemple la chute d’un corps nous paraît dûe à sa lourdeur, que nous éprouvons lorsque nous le soulevons. Or Galilée comprend que la lourdeur est au contraire l’effet de la chute. De même comprendre que la terre tourne autour du soleil, c’est aller contre l’expérience ordinaire qui nous montre en effet que le soleil se lève le matin et parcourt le ciel pour se coucher le soir : c’est lui que nous voyons bouger. Ou encore Lavoisier découvre que l’air qu’on croyait être un élément est mélange, etc. Toutes ces découvertes sont l’œuvre de l’intelligence, et requièrent des concepts. Cesser de croire en la génération spontanée a demandé un combat difficile. Se délivrer des superstitions est une tâche de pensée considérable. Pourquoi la réalité politique pourrait-elle être connue et comprise sans idées, sans concepts, sans théorie ? Suffirait-il d’être au charbon pour connaître la composition du charbon ? On est donc pratiquement certain qu’un homme qui, se prétendant réaliste, qui méprise les idées et la théorie, ne fait que rêver.

Cette question ne nous éloigne pas de notre propos, qui est l’universel. Car on oppose l’universalité, dite abstraite, à la multiplicité des choses réelles, dites concrètes, qui sont en effet toutes particulière. Or le rapport de l’homme au monde est un rapport au tout du monde, à l’univers : univers et universel, la parenté des termes est riche de sens. J’ai donc rappelé que l’homme n’est pas seulement un être vivant dans un milieu particulier, mais qu’il est capable de devenir astronome ou tout simplement de contempler le ciel : ainsi appartient à son monde même dans ce qu’il n’est pas lié à son milieu biologique ou écologique : il s’élève à l’idée du monde. Ainsi nous n’avons pas seulement affaire à une représentation particulière du monde, qui ne serait qu’un phénomène socioculturel, mais nous sommes capables de connaître le monde lui-même. Quand même nous prendrions conscience que notre cosmologie n’est pas encore suffisante ou qu’elle est provisoire, en attendant d’autres découvertes, il faut pour parvenir à cette conscience de l’insuffisance de notre représentation du monde, que nous n’en soyons pas prisonniers – que cette représentation soit celle d’une société donnée – un mythe – ou celle que la recherche scientifique adopte à un moment donné de son histoire. Il y a un rapport originaire de la pensée au monde au fondement de notre conscience, qui par là, et par là seulement, peut juger ses représentations et tout ce qu’une société l’amène à croire. L’universel n’est pas une chimère ou une violence faite au particulier, il est au cœur de la pensée ce qui fait d’elle une pensée. On notera du même coup que la philosophie n’est pas ce qui apporterait une vision du monde mais au contraire ce qui permet de juger toute vision du monde.

Nous reprendrons donc le 17 février ce qui est annoncé pour la séance précédente et qui n’a pas été fait.

François Mitterrand étant Président de la République, Michel Rocard Premier Ministre, Lionel Jospin Ministre de l’éducation nationale, de la recherche et des sports, parut le 8 mars 1989 un rapport intitulé Principes pour une réflexion sur les contenus de l'enseignement, connu sous le nom de rapport Bourdieu-Gros sur l'enseignement. J’en dispose parce qu’il a été adressé alors à tous les professeurs. J’ai donc dû le lire et j’ai trouvé ceci, au chapitre intitulé Septième principe : « La recherche de la cohérence devrait se doubler d'une recherche de l'équilibre et de l'intégration entre les différentes spécialités et, en conséquence, entre les différentes formes d'excellence. Il importerait en particulier de concilier l'universalisme inhérent à la pensée scientifique et le relativisme qu'enseignent les sciences historiques, attentives à la pluralité des modes de vie et des traditions culturelles. »

Nous réfléchirons sur les enjeux d’une telle négation de l’universel en dehors des sciences positives : par exemple, la diversité des mœurs et des institutions signifie-t-elle que la justice est relative, et qu’en conséquence la prétention à l’universalité exprimée par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 n’est qu’un préjugé ethnocentriste ?

La renonciation à l’universel caractérise l’idéologie qui a dominé le monde depuis un siècle. Une certaine forme de scientisme qui réduit la rationalité à ce qu’elle est dans le champ des sciences positives, mathématiques et expérimentales, a sans doute été plus efficace pour détruire les Lumières que l’irrationalisme. Mais de même coup on comprend qu’un même homme puisse être ingénieur ou même chercheur et intégriste en matière de religion jusqu’au terrorisme.

Cette remarque polémique a seulement pour but de montrer les enjeux d’une analyse de notion et d’une réflexion en apparence scolaire et très élémentaire sur des termes comme universel et particulier. Nous comprendrons que l’universel se réalise dans le particulier et que le particulier coupé de l’universel n’est rien – comme nous avons vu que poser la différence sans l’identité n’a pas de sens,
Nous reviendrons donc sur le relativisme, qui est contraire à l’idée d’universalité des droits de l’homme. Puis nous réfléchirons sur l’idée de principe, et là encore de manière élémentaire : comme l’indique fort bien le Robert, il est essentiel de se garder contre une confusion aujourd’hui courante entre pétition de principe et déclaration de principe. Un principe n’est pas un préjugé ou une proposition gratuite !

Voici, pour préparer notre réflexion, une page fort célèbre d’Hérodote (482 ?-425) qui montre que la relativité des coutumes est une chose connue depuis l’antiquité grecque – au moins. Nous ne devons rien sur ce point à quelque science nouvelle, ethnologique ou sociologique, sinon de poursuivre l’enquête.


« …Tous les hommes sont convaincus de l’excellence de leurs coutumes, en voici une preuve entre bien d’autres : au temps où Darius régnait, il fit un jour venir les Grecs qui se tenaient dans son palais et leur demanda à quel prix ils consentiraient à manger, à sa mort, le corps de leur père : ils répondirent tous qu’ils ne le feraient jamais, à aucun prix. Darius fit ensuite venir les Indiens qu’on appelle Calaties, qui, eux, mangent leurs parents ; devant les Grecs (qui suivaient l’entretien grâce à un interprète), il leur demanda à quel prix ils se résoudraient à brûler sur un bûcher le corps de leur père : les Indiens poussèrent des hauts cris et le prièrent instamment de ne pas tenir de propos sacrilèges. Voilà bien la force de la coutume, et Pindare a raison, à mon avis, de la nommer dans ses vers « la reine du monde ».
HERODOTE, L’enquête, III 38, 3 Traduction A. Barguet pléiade p.235-236.

Après la discussion qui a eu lieu après le dernier cours, je vais donc consacrer le nombre de séances qu’il faudra à cette question :

Que veut dire universel ?

Nous avons vu que Montesquieu affirmait non seulement l’universalité des principes de toute morale, mais aussi l’universalité du sentiment que ces principes font naître dans le cœur des hommes : il est question du sentiment que tout homme éprouve s’il est juste, donc d’un sentiment naturel.
La discussion qui a clos le dernier cours a amené certains auditeurs à s’étonner d’une telle position.

Car enfin, comme Montesquieu le savait et le disait lui-même, il semble que le plus souvent les hommes se moquent de tels principes. Ne faut-il pas dire que leurs intérêts les plus bas l’emportent généralement sur la justice ? Et, objection sur laquelle il faudra revenir, l’universalisme de Montesquieu n’est-il pas en fin de compte l’attitude d’une époque – une manière de faire passer pour universel ce qui n’est qu’un type particulier de morale et de politique ?

Je retiendrais d’abord trois aspects de la pensée de Montesquieu dégagés à partir de notre lettre persane.

1/ Il y a une universalité de l’idée de justice semblable à l’universalité de l’idée de cercle.

Ce qu’on appelle parfois à juste titre le platonisme de Montesquieu signifie que la justice n’est pas plus arbitraire ou conventionnelle que l’égalité des rayons du cercle. La formulation la plus célèbre est celle du chapitre I du Livre I de L’esprit des lois. « Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux ». Soutenir ainsi que l’idée de justice est naturelle et non conventionnelle ne manque pas de choquer la plupart de nos contemporains. Pourquoi rechignent-ils à considérer comme universels les principes de tout droit et réservent-ils l’universalité aux seules sciences positives ? C’est encore et toujours la question du relativisme que nous avons examinée au début de l’année scolaire. Il s’agit aussi bien des principes éthiques ou moraux.

2/ Non seulement l’idée de justice est universelle, mais elle parle à tous les hommes, elle produit sur tous un sentiment de plaisir lorsqu’ils sont justes.

« Quand un homme s’examine, quelle satisfaction pour lui de trouver qu’il a le cœur juste ! Ce plaisir, tout sévère qu’il est, doit le ravir ». Le contentement moral est un sentiment naturel. Or ceux-là même qui admettraient que les vérités de l’arithmétique sont naturelles hésitent à considérer qu’il puisse y avoir un tel « plaisir » universel (qui n’est certes pas de l’ordre de l’agrément) : ils refusent d’admettre que ce qui relève de la politique et de la morale soit fondamentalement « naturel » comme l’arithmétique et cela dans la sensibilité même de l’homme !

3/ Il y a pourtant ici accord universel!

Et voici ce qui est le plus paradoxal, je veux dire le plus contraire à l’opinion la plus répandue : Montesquieu veut dire que les deux premières thèses sont en réalité admises par tout hommes ! Et quel est dans notre lettre l’argument proposé ? Si nous considérions que les hommes sont par nature insensibles à la justice, nous vivrions dans un état de terreur perpétuel, nous ne pourrions jamais dormir tranquille, nous n’aurions confiance en personne. Montesquieu nous montre ainsi que la société repose non pas sur la peur mais sur la confiance. Il sait que là où règne la peur, dans un état terroriste, alors il n’y a plus de lien social et aucune stabilité politique n’est possible, car dans l’instant où l’oppression cesse, cet état s’effondre. En ce sens, parce qu’elle nous montre que les sociétés qui se maintiennent bon gré mal gré, parce qu’il y a des civilisations et la civilisation qui a permis à l’auteur de L’Esprit des lois de devenir lui-même, la vie des sociétés humaines repose non pas sur la terreur mais sur la confiance. Et j’oserai commenter librement : sur l’amitié, la philia des anciens.

La question du réalisme

Pourquoi de tels propos paraissent-ils généralement « optimistes », au plus mauvais sens du terme, pourquoi y voit-on une peinture fausse et embellie de la réalité politique ? Pourquoi le « réalisme » impliquerait-il qu’on considère que l’homme au fond est méchant et que la peur seule peut le faire tenir tranquille ?

Il règne une sorte de hobbisme implicite (sans la conséquence philosophique de Hobbes), qui s’allie curieusement avec un relativisme convenu (contraire à la pensée de Hobbes) : l’idée d’un sentiment naturel lié à la représentation de la justice serait le produit d’une éducation, et finalement il n’y aurait aucune raison véritable d’admettre qu’un tel sentiment est naturel. Mieux : il n’y aurait aucune raison d’affirmer qu’il vaut mieux être juste qu’injuste. Ce choix relèverait seulement d’une croyance (ce qui veut dire qu’on pourrait très bien faire un autre choix). On le voit, les résistances des lecteurs de Montesquieu sont celles des interlocuteurs de Socrate dans le Gorgias et dans La République.

J’ai déjà répondu sur un point. La confiance que nous avons en nos semblables n’est pas un savoir mais une foi. Nous ne pouvons « savoir » si à l’avenir le meilleur de nos amis sera fidèle, comme nous pouvons « savoir » quelle sera demain la position de la lune dans le ciel. Car la fidélité dépend de la volonté alors que la lune ne peut rien sur son propre mouvement. N’est fidèle qu’un être libre de ne pas l’être. La lune n’est pas libre de sortir de sa trajectoire. (Notons que je donne ici un sens purement négatif au mot de liberté : possibilité de faire le contraire de ce qu’on fait. Mais la fidélité est libre au sens positif : permanence de la volonté et non caprice). Cette confiance est donc une foi (foi, confiance, c’est le même mot, comme fidélité) ; c’est donc une croyance et non un savoir.

Mais cela n’a rien à voir avec la croyance en un conte ou en un mythe ; cela ne suppose aucune référence à une religion historique quelconque – même si la vérité de telle ou telle religion est dans la foi en l’homme. Lorsqu’en effet ils reprennent assez librement les mythes de leur religion, les grecs ont expressément la volonté de donner à penser la vérité de l’humain : tel par exemple est le sens de la parenté entre les mythes païens et le théâtre tragique (qui ne formule pas par hasard l’idée de justice).
Mais que la justice vaille mieux que l’injustice, que j’aie mieux à faire en collaborant à une université populaire qu’à un holdup ou à une opération en bourse, cela n’est pas seulement une question de confiance ou de croyance personnelle. C’est une question de principe. Non pas de valeur, notion subjective, qui s’accommode tout à fait avec celle de croyance, mais de principe, et c’est précisément ce que veux dire Montesquieu : un principe objectif – ce qui est un pléonasme. Vaut ce que j’estime, ce à quoi j’accorde une valeur. Il y a des valeurs, autant que de sociétés et d’individus. La justice n’est pas une valeur mais un principe.

Nous allons dons réfléchir sur cette idée qu’il n’y a au fond de principe que moral et nous verrons même que c’est du côté des choses morales et du droit que la notion de principe a sa vérité : si nous nous en tenions seulement à l’arithmétique et à la géométrie, nous pourrions en effet rester sans principe. Mais que serions-nous sans principe, et aurions-nous l’honnêteté de faire la moindre addition correcte ? En guise de réflexion préparatoire, je propose donc que chacun lise une page de Victor Hugo qui peut donner à penser ce qu’est une raison sans principe. Elle est assez dure pour ceux qui croient qu’il n’y a de rationalité que scientifique et que la justice, la simple honnêteté, est seulement une affaire de croyance. C’est, tirée de Choses vues, une réflexion sur la mort de Talleyrand qui dit bien ce qu’est un homme dont la raison est coupée de toute exigence morale. Bref un cerveau.

"quand il n'y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice", Montesquieu

Arrivés au terme de notre réflexion sur le scepticisme, et à la demande des participants au cours, nous allons réfléchir désormais sur la notion de droit naturel et de nature humaine.

Pour commencer la nouvelle année, voici une page de Montesquieu, à partir de laquelle nous nous demanderons si la justice est conventionnelle ou naturelle. C’est un beau point de départ pour comprendre l’idée de doit naturel.

« Pour douter, il faut être certain ». Alain.

Ce dernier cours de l'année 2009 reprendra d'abord ce qui a été dit la dernière fois lors de la discussion : que suivre le coutumes et obéir aux lois de son pays n'a rien à voir avec l'obéissance servile aux ordres d'un tyran ou d'un état totalitaire.

Puis nous redirons que le scepticisme et le doute sont un moment fondamental de la pensée : qui ne soumet pas ses propres pensées à l'épreuve doute ne pense pas.

Nous pourrons donc revenir sur ce qui distingue le doute véritable et la renonciation relativiste à la vérité, chez tous ceux qui comme Ponce Pilate demandent : « qu'est-ce que la vérité ? ». Douter, c'est le contraire de refuser de distinguer le vrai du faux. Au fond le sceptique oublie de réfléchir sur son propre doute : seul un esprit capable de vérité peut douter.