Philosophie et religion

Julien Douçot ne pourra pas assurer le cours prévu intialement ce jeudi 9 février. L'atelier reprendra début mars, après les vacances d'hiver. Nous vous remercions de votre compréhension.

Les quatre premières séances de cet atelier ont été consacrées à l'approfondissement d'un problème : celui de l'opposition entre philosophie et religion. Cet opposition semble s'accuser de la manière la plus radicale dans le matérialisme, qui se donne la religion pour ennemi fondamental. Celui-ci prétend dévoiler la nature de l'univers, et détruire toutes les fables qui inoculent en l'homme la crainte des châtiments divins et de la mort. L'univers, visible et invisible, devient ainsi transparent pour l'esprit humain, sans arrière-fond menaçant, sans mystère, sans aucune dimension inaccessible en droit à la pensée. 

Pourtant, ce découpage des choses est amené à se modifier sous l'effet d'une question, élémentaire et enfantine en apparence : celle du mal. Faire l'épreuve d'un mal dans le monde, c'est à la fois déplorer l'ordre des choses tel qu'il est, et appeler de ses vœux un autre ordre, tel qu'il doit être. C'est en même temps supposer que les choses du monde ont une excellence, un bien, ou encore une finalité qui leur est propre – que ce soit chez le vivant, dans l'art, ou dans la communauté humaine.

Nous tenterons avec Aristote d'approfondir cette question jusqu'à ses conséquences ultimes – et notamment la plus significative pour la religion : l'existence d'une intelligence supérieure, « premier moteur » ou « moteur immobile » présupposé par l'idée que toute chose obéit à une fin. Aristote jette ainsi les fondements de ce que l'on appellera plus tard une « religion naturelle », religion fondée non plus sur le dogme mais sur la raison humaine. Celle-ci accéderait, sans la médiation des textes sacrés et en accord avec la raison, à une divinité pensée comme origine du monde – nous attendrons les prochaines séances pour questionner cette entente apparente entre religion et philosophie...

Nous avons vu au cours de la séance précédente que le matérialisme se pose d'emblée en rival de la religion, car il se propose contre elle de définir la nature de l'invisible– entendu comme ce qui échappe à notre perception et notre expérience commune. Quel est donc l'instrument par lequel le matérialisme entend combattre le mythe ? Il réside principalement dans l'idée même de nature, dans l'idée que les choses ont une nature intelligible et accessible à la pensée humaine. Ce pourquoi Lucrèce peut dire de son maître Épicure : "il a parcouru le Tout de l'univers, par la pensée, pour en révéler l'essence et les secrets."

 Dès lors, ni les Dieux ni les phénomènes naturels ne font problème. Conformément à leur « nature », les Dieux demeurent étrangers aux actes humains et n'ont aucune influence sur la destinée des hommes. Quant aux événements naturels, ils possèdent tous une explication satisfaisante pour l'esprit, même si celle-ci nous demeurent encore inconnue. L'expérience humaine n'a alors plus de dehors ou de dessous qui pourrait dissimuler un danger : l'univers et les choses, entièrement transparents, se livrent à notre pensée tels qu'ils sont en eux-même... Nous examinerons toutes les conséquences de ces thèses pour l'éthique matérialiste, et notamment pour ce qui concerne son rapport à la mort.

Nous avons vu au cours des deux premières séances que la religion ne faisait au fond pas problème pour Socrate. Sa pratique philosophique consiste plutôt à la mettre de côté, en considérant avec humour qu'elle n'apporte aucune réponse aux questions essentielles de l'homme – y compris celle de la piété. Dès lors, la communauté des «amis» qui pratiquent la philosophie n'a rien d'une communauté religieuse à la manière des Grecs : elle n'a pas de territoire, pas de patrie, elle n'est pas fondée sur l'intérêt mutuel ou l'échange. Elle se constitue en fonction d'un pur désir de vérité, d'une pure bienveillance pour soi-même et pour les autres – pour ce que l'humanité a de plus propre : la pensée.

Avec l'apparition du matérialisme d'Epicure, le problème se transforme. Pour celui-ci, la philosophie se définit non pas à côté de, mais en opposition à la religion. La religion maintient les hommes dans la crainte des phénomènes céleste, du châtiment divin et de la mort. Elle est un des obstacles, sinon l'obstacle principal dans la quête du bonheur. Philosopher, c'est se livrer à une entreprise radicale de démystification qui supprime la peur des Dieux et les remet à leur place. Mais où se situe le cœur du problème, le noyau de l'opposition entre matérialisme et religion ? Dans la question de l'invisible. La religion prétend livrer une interprétation des phénomènes naturels qui dévoile leur face cachée, et projette autant de volonté derrière et au-delà de ce que nous pouvons observer. Et à son tour, le matérialisme entend donner non pas une interprétation, mais une explication rationnelle de ces mêmes phénomènes – d'où son objet d'interrogation principal : la nature, entendue à la fois comme Tout de l'univers et essence de toutes choses.

Sur quoi se fonde la perspective matérialiste ? Qu'est-ce qui la justifie et lui permet d'abolir le mythe ? Nous verrons qu'en un sens, Epicure poursuit l'entreprise de Socrate, mais sur un autre terrain. En effet, c'est d'abord une exigence de pensée qui anime le matérialisme : n'accepter que ce que l'on peut comprendre, en accord avec les phénomènes et l'observation – et en ce sens, n'accorder de crédit qu'à la puissance de la pensée humaine.

Le but de cette première séance est de poser le problème des relations entre philosophie et religion. Certes, on a plutôt coutume d'opposer la science et la religion. L'histoire semble attester qu'il existe entre la foi et la science, entre la littéralité des textes religieux et les hypothèses scientifiques, une sorte de conflit irréductible – incarné notamment par le procès de Galilée et les controverses sur la théorie de l'évolution.
 
Mais qu'en est-il des rapports entre philosophie et religion ? Ils ne paraissent pas moins conflictuels. Évoquons quelques aspects élémentaires du travail philosophique : penser par soi-même, se méfier des préjugés, interroger les opinions... On s'aperçoit sans peine qu'ils entrent en contradiction avec un aspect essentiel de la religion : la croyance inconditionnelle, incarnée par le dogme. Le philosophe se donne par définition le droit de questionner la légitimité de la croyance religieuse, son fondement, et la met ainsi nécessairement en question.
 
Notre but cette année est d'approfondir cette opposition, de la questionner, peut-être de la déplacer. Mais il est significatif que le commencement même de la philosophie soit déjà marqué par le conflit entre religion et philosophie. Il n'est pas anodin que Socrate soit mis en procès pour impiété, même s'il n'est pas le premier philosophe à subir cette accusation. Plusieurs dialogues de Platon suggèrent en effet un rapport problématique entre l'interrogation socratique et la pratique religieuse des Grecs, en particulier l'Eutyphron et le second Alcibiade.
 
Quelles sont les lignes de fracture qui apparaissent dans ces dialogues ? Socrate ne semble jamais souscrire au type de questions impliquées par la pratique religieuse. Qu'est-ce qui plaît aux Dieux ? Comment accéder à leur faveur ? Ces interrogations lui semblent peu fondées. Et pour cause : il ne cesse de les transformer et de les rabattre sur un plan strictement humain... Au lieu de se demander ce qui plaît aux Dieux, demandons-nous quelle prière leur adresser pour ne pas devenir injuste. Au lieu de définir la piété par un rapport au divin, il faut la définir comme rapport à nous-même. En d'autres termes : Socrate définit un ordre des questions légitimes, qui est celui de la philosophie, qui s'adresse à notre faculté de penser, et se distingue radicalement des questions propres à la religions des Grecs.
 
C'est pourquoi Socrate n'est peut-être pas accusé d'impiété à tort... Par ses interrogations, il brise le lien traditionnel qui unit les citoyens d'Athènes – lien fondé sur des cultes et une religion civique commune. Le lien entre les hommes impliqué par la philosophie est peut-être tout autre : l ' « ami de la sagesse » propose certes son amitié aux autres hommes, mais ce lien ne se définit pas comme une appartenance ou l'adhésion à des croyances partagées. Le conflit entre philosophie et religion n'est donc pas seulement théorique : il a une dimension essentiellement politique, puisqu'il interroge les rapports que les hommes doivent entretenir en communauté. Quelle est la nature de cette « amitié » réclamée par la philosophie, et qui semble s'opposer au « lien » proprement religieux ?