Introduction à la lecture de Rousseau

Après avoir très rapidement, et au conditionnel, indiqué des développements qui pourraient être faits sur le développement des inégalités en faisant une sorte d'histoire des gouvernements, Rousseau se presse de conclure, comme si l'essentiel avait été dit et qu'il n'avait plus grand chose à ajouter. Et, d'une certaine façon, nous ne pouvons qu'être déçus par la pauvreté apparente de la réponse que Rousseau donne à la question posée par l'Académie de Dijon: "L'inégalité morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au Droit Naturel, toutes les fois qu'elle en concourt pas en même proportion avec l'inégalité physique". Autant dire que l'inégalité n'est légitime que si elle correspond au mérite de chacun.

Cette déception constituera le point de départ de notre réflexion.
D'un point de vue historique d'abord: héritiers des principes de 1789, nous ne voyons pas ce que cette proposition peut avoir de révolutionnaire dans la France de 1755.
D'un point de vue philosophique ensuite: la conclusion de Rousseau s'appuie sur une redéfinition de l'homme, dont la nature est caractérisée par sa variabilité: "le Genre-humain d'un âge n'étant pas le Genre-humain d'un autre âge" il faut renoncer à l'idée que l'homme a une nature uniforme et peut-être même, plus radicalement, faut-il abandonner l'idée d'une nature humaine. Comment le faire sans renoncer en même temps à l'idée d'une unité du genre humain?

Cette dernière séance sera enfin l'occasion de récapituler le chemin parcouru de l'homme naturel à "l'homme de l'homme", en mettant tout particulièrement l'accent sur le développement de l'amour-propre.

Il me sera impossible de faire cours le 5 mai.
Je vous prie de m'en excuser.

La prochaine séance sera le 19 mai à 20h.

Une maladresse répétée m'a fait effacer l'enregistrement de deux séances de mon cours, l'une qui portait sur le mérite, l'autre sur l'origine de la propriété. C'est la raison pour laquelle vous ne les trouvez pas en ligne.

Je les enregistrerai à nouveau très bientôt et vous les trouverez normalement sur la page habituelle de téléchargement de l'Université Conventionnelle.

Je vous prie de m'excuser de ce désagrément.

Nous voici arrivés au dernier terme de l'état de nature, qui est devenu le "plus horrible état de guerre". Il faut donc, dans l'intérêt de tous, y mettre fin et du même coup instituer la société.

Mais c'est évidemment à celui qui est en position de force, le riche, c'est-à-dire le propriétaire foncier, qu'il revient de prendre l'initiative et d'organiser cette institution de la société. Il va de soi, qu'en donnant, par un habile discours, les couleurs de l'intérêt général à ce qui n'est que le moyen de préserver ses usurpations, il dupera aisément ceux qu'il asservit. Tel est "le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l'esprit humain; ce fut d'employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l'attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d'autres maximes, et de leur donner d'autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire".

Rousseau semble ici reprendre la tragique conclusion de Pascal: "Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste". Ce n'est qu'en lisant Le contrat social que nous pourrons former l'idée juste du vrai pacte fondateur de la société.

Pourquoi les surnuméraires, pourtant plus nombreux, se sont-ils laissés prendre à un piège qui les condamne et les asservit? pourquoi les peuples consentent-ils si souvent à des politiques qui ne défendent pas leurs intérêts? c'est ce que nous tenterons de comprendre lors de cette séance.

Puisque la "jeunesse du monde" est une période d'équilibre et de bonheur, il faut une rupture extérieure pour qu'elle prenne fin. C'est à l'agriculture et à la métallurgie qu'il revient de causer cette "grande révolution" qui est à l'origine de la propriété et de la division du travail.

Dans ces quelques pages, se concentrent toutes les thèses de Rousseau sur les sociétés humaines et s'explique la distinction qu'il a introduite dans son titre entre l'origine et les fondements de l'inégalité.

Nous verrons alors que la distinction entre riches et pauvres ne doit rien au mérite des uns et à la paresse des autres et que l'institution de l'héritage n'est que le moyen de prolonger indéfiniment une injustice initiale.

La discussion animée qui a suivi la précédente séance nous a conduit à comparer le salaire d'un trader et celui d'un prof de philo (je ne suis pas à l'origine de ce rapprochement) et à nous interroger sur les raisons qui font que le premier gagne environ 1000 fois plus que le second. Comme aucune de ces raisons ne nous a paru raisonnable, nous nous sommes demandés ce qu'est le mérite. C'est cette question que nous allons approfondir lors de cette huitième séance, en suspendant provisoirement la lecture de Rousseau, que cette digression nous permettra de mieux retrouver.

Le mérite semble être un principe essentiel de justice, puisqu'il consiste à rendre à chacun ce qui lui revient, "ce qu'il mérite" dit-on justement. De même que l'élève mérite sa note, un coupable mérite sa peine. Il semble de ce point de vue qu'une société méritocratique, qui choisit de fonder les distinctions sociales sur le mérite plutôt que sur la naissance, sur le travail de chacun plutôt que sur l'héritage soit un idéal rationnel.

Fonder un ordre social sur le mérite de chacun suppose cependant:

1- que l'on soit d'accord sur les critères du mérite: cela engage une réflexion morale, mais on risque alors de sortir du champ politique. Ce qui intéresse une société ce n'est pas que celui qui exerce une charge l'ait méritée, c'est qu'il soit compétent et peu importent les raisons de cette compétence.

2- que l'on soit capable de mesurer l'apport de chacun à l'œuvre commune, ce qui est à peu près impossible (nous en avions déjà un peu parlé lors de la première séance).

Faut-il alors renoncer à l'idée de mérite?

C'est à cette difficile question que nous tâcherons de répondre mercredi 10 mars.

La deuxième partie du Discours commence par un coup de théâtre: un dialogue entre le premier propriétaire "ayant enclos un terrain" et un sage, bienfaiteur de l'humanité qui empêche cet acte "fondateur de la société civile" et avec elle d'un cortège "de crimes, de guerres, de meurtres, (...) de misères et d'horreurs". Cette fiction a pour fonction de tracer le programme à suivre dans cette première partie: nous devons comprendre comment cet acte fondateur est possible et pourquoi il est devenu nécessaire.

Nous remplirons cette tâche que nous assigne Rousseau en continuant de suivre fidèlement l'exposé du Discours.

Nous passerons assez vite sur les premiers paragraphes de cette seconde partie, pour nous concentrer sur le portrait que Rousseau trace de ce qu'il appelle "la jeunesse du monde", période en apparence contradictoire puisqu'elle est à la fois "l'époque la plus heureuse et la plus durable" du développement des facultés humaines et celle pendant laquelle "les vengeances devinrent terribles, et les hommes sanguinaires et cruels", celle qui marqua "le premier pas vers l'inégalité et vers le vice en même temps", qui "produisit enfin des composés funestes au bonheur et à l'innocence".

Ces contradictions apparentes s'expliquent par le développement de l'amour-propre, le désir d'être reconnu et distingué, c'est-à-dire par l'apparition de l'individu, qui ne peut exister que contre l'espèce.

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Grippé, ou à peu près, je suis obligé d'annuler la séance du 27 janvier. Je vous prie de m'en excuser.

Nous retrouverons Rousseau le 10 février.

Après avoir fait le portrait de l'homme physique et l'avoir regardé "par le côté métaphysique", nous le considérerons lors cette séance sous son aspect moral, en nous demandant quel sens il peut y avoir à parler de morale dans l'état de nature où les hommes n'ont aucun rapport entre eux.

Cette morale est fondée sur deux principes: l'amour de soi et la pitié, principes naturels et antérieurs à toute réflexion. Dans la Préface du Discours, Rousseau avait présenté la découverte de la pitié comme le résultat principal de sa recherche: combinée à l'amour de soi, elle est à l'origine de "toutes les règles du droit naturel". Il affirme ici que, de cette vertu naturelle, "découlent toutes les vertus sociales". Quel est l'enjeu de cette fondation de la morale sur des sentiments antérieurs à la raison? Si la raison est la faculté qui permet à l'homme d'échapper à la subjectivité de ses affections et d'atteindre à l'universel, n'y a-t-il pas un risque à proposer des maximes morales qui s'en défient?

Car la pitié, passion triste pour Spinoza, est généralement critiquée par les philosophes. Cicéron par exemple, reprenant la tradition stoïcienne, écrit dans les Tusculanes: "comme la pitié est un chagrin né des malheurs d'autrui, la jalousie est un chagrin qu'on a de la prospérité d'autrui. Or, la jalousie ne se rencontre pas chez le sage; donc la pitié non plus". De même Alain: "Il y a une bonté qui assombrit la vie , une bonté qui est tristesse, que l'on appelle communément pitié, et qui est un des fléaux humains". Comment comprendre alors l'importance et le prix que lui donne Rousseau?

C'est en comprenant, contre Hobbes, que l'homme est bon naturellement que nous pourrons répondre à cette question, en évitant, évidemment, les contresens les plus communs, qui prêtent à Rousseau une naïveté ou un idéalisme d'enfant.

Notons enfin qu'en fondant la morale dans la sensibilité, Rousseau fait droit à une approche morale des relations entre les hommes et les animaux, ce qui est difficile, voire impossible si l'on fonde la morale sur la raison.

C'est en traitant ces questions que nous commencerons la nouvelle année, que je vous souhaite belle, heureuse et... rousseauiste!

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Dans une apparente digression sur le langage, Rousseau confirme la thèse déjà établie par sa réflexion sur la perfectibilité et l'homme physique: la nature n'a pas préparé l'homme à vivre en société, il n'y a pas de sociabilité naturelle.

L'apparente difficulté de ce passage est liée à "l'embarras de l'origine des langues". Cet embarras peut se ramener à deux cercles ainsi formulés par Blaise Bachofen et Bruno Bernardi: "1°il faut avoir institué une société pour parler, or il faut parler pour instituer une société; 2°il faut penser pour parler, or, il faut parler pour penser".

Nous essayerons de comprendre ces deux cercles, qui ont conduit la Société Linguistique de Paris, dans ses statuts de 1866, à disposer que « La Société n’admet aucune communication concernant, soit l’origine du langage, soit la création d’une langue universelle. »

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