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La découverte cosmopolitique de l'Humanité


Nous donnons ici un texte de Jean-Michel Muglioni(1) permettant d'approfondir et d'éclairer certaines questions surgies à la suite des dernières séances de son cours sur Aristote. En quel sens, en effet, peut-on dire de l'homme qu'il ne se réduit pas à vivre dans le monde comme un simple être vivant dans son milieu? Que faut-il comprendre exactement lorsque nous disons que l'Humanité a par elle-même une vocation à "l'Universel" et à la contemplation? Autant de questions auxquelles nous invite à méditer cette réflexion, dense et suggestive, sur l'idée cosmopolitique antique.


Le mot et le problème

La découverte cosmopolitique de l'Humanité
Le terme de cosmopolitique n'existe pas en français. Il y a cosmopolitisme et cosmopolite. Cosmopolitique est un néologisme de traducteur, ou plutôt de philosophe singeant l'allemand. L'allemand, essentiellement chez Kant, dit Weltbürger pour citoyen du monde, avec l'adjectif correspondant, weltbürgerlich. Le français ne pouvant construire un adjectif sur l'expression citoyen du monde, on a fabriqué le mot cosmopolite sur le grec. Je dirais donc citoyen du monde, pour le substantif, et, pour l'adjectif, cosmopolitique ; j'utiliserai aussi l'expression de citoyenneté cosmique. Nous avons tort de vouloir parler un jargon et il vaudrait mieux s'en tenir aux mots de la langue commune et littéraire. Mais comment sur ce point éviter autrement une grave confusion ? Cosmopolite, en français, est souvent entendu en un sens vague - amateur de voyages, voyageur qui est partout chez lui, - et surtout en un sens péjoratif : il n'évoque alors plus l'idée positive de citoyenneté du monde mais celle, totalement contraire, d'une incapacité à mener une vie sociale selon les normes d'une nation donnée.

Le refus de l'universel : le nationalisme.

La dévaluation du terme est liée depuis le XIX° siècle à un recul et même à un refus de l'universel, qui caractérise les diverses formes de particularismes nationaux, régionaux et même religieux - refus déjà amorcé à la fin du XVIII° siècle. Le beau frère de Goethe, Schlosser (2), qui polémiqua contre Kant, écrit que « le citoyen de partout est comme l'ami de tout le monde », comme si l'idée de cosmopolitisme impliquait qu'on trahisse sa patrie (3). C'est au XIX° siècle que les polémiques les plus violentes contre le cosmopolitisme eurent lieu. Ernst Moritz Arndt (1769-1860), dans le cadre de la guerre de libération de 1813, qu'il dit sainte, revendiqua l'indépendance nationale de l'Allemagne. Mais il en vint à regretter la xénophilie des philosophes cosmopolites : « ils perdent la marque particulière et spécifique, qui serait censée les distinguer, en tant que peuple, de tous les autres peuples ; ils perdent tout amour et toute fierté d'eux-mêmes, en tant que nation : ils deviennent un peuple de n'importe quel monde, des citoyens de n'importe où ; mais par cet égarement et cet affaiblissement de leur spécificité ils sont sur la voie la plus directe pour devenir précisément ces hommes de n'importe où que l'on appelle esclaves et juifs (4) ». Ne croyez pas que je propose ainsi une sorte d'épouvantail rhétorique pour interdire toute réflexion libre. Mais l'usage du terme cosmopolite en un sens péjoratif, qui correspond à de telles invectives, est si répandu que je me suis habitué à dire cosmopolitique lorsqu'il s'agissait de bien faire comprendre l'idée de citoyen du monde.

Le refus de l'universel : le relativisme.

L'affaire est d'autant plus complexe que des esprits animés d'une tout autre intention que les nationalistes que je viens de citer, et justement soucieux de délivrer les hommes d'un tel nationalisme, ont eux-mêmes refusé l'idée cosmopolitique et condamné toute prétention universaliste au nom d'un relativisme culturel. C'est un courant de pensée qui a dominé le monde depuis plus d'un demi-siècle. Voici comment Peter Coulmas le caractérise : « L'autocritique occidentale, surtout de l'anthropologie américaine - de l'ethnologie française et de la sociologie allemande - a dangereusement poussé à l'extrême ses convictions relativistes en matière de culture ». Coulmas n'ignore pas leur effort, soutenu par l'UNESCO, pour défendre les droits des populations de couleur. Mais, dit-il « les critiques ont perdu de vue les valeurs culturelles universelles. Leur problème n'est plus d'aider les pays en voie de développement scientifique et technique sur la voie de la modernité, mais au contraire de les renforcer dans leur être ». D'où cette conclusion, « ce relativisme n'est pas pour rien dans la xénophobie actuelle (5). » C'est reprendre la thèse d'Alain Finkielkraut dans son ouvrage de 1987, La défaite de la pensée. Et professeur de philosophie dans un lycée, j’ai constaté tous les ans que ce relativisme, négation explicite de l'universel, domine l'esprit de nos élèves. L'exigence d'universalité, en dehors de sciences positives, serait seulement de l'eurocentrisme, c'est-à-dire la prétention de faire valoir universellement ce qui n'est qu'un particularisme européen. Le rapport Bourdieu-Gros sur l'enseignement, adressé en mars 1989 à tous les professeurs, parle de « concilier l'universalisme inhérent à la pensée scientifique et le relativisme qu'enseignent les sciences historiques, attentives à la pluralité des modes de vie et des traditions culturelles ». Mais s'il n'y a d'universalité que dans les sciences positives, les droits de l'homme, ne pouvant être prouvés scientifiquement, ne sont pas universels. L'idée cosmopolitique n'est donc selon ces principes relativistes que l'expression d'une croyance datée et située géographiquement, et elle n'a pas en elle-même de vérité.

Voilà un commencement polémique qui vise seulement à faire voir que la question est plus brûlante qu'elle n'en aurait l'air si on s'en tenait seulement à l'histoire des théories antiques et modernes de Thalès à Kant, par exemple. Je ne cacherai donc pas ma partialité. Mon propos est de retrouver le sens antique de l'universel mis à mal par les deux derniers siècles de notre histoire.

Tradition latine

Je suivrai ce soir les textes latins et grecs qui ont les premiers formulé l'idée cosmopolitique. Une tradition premièrement latine souvent méprisée (par exemple par Heidegger) a été longtemps le principe d'une unité européenne aujourd'hui disparue. Unité cosmopolitique au vrai sens du terme. C'est elle que poursuivaient les philosophes du XVIII° siècles - philosophes des Lumières - ou les philosophes au sens le plus fort du terme, comme Kant. Il y avait alors une République des lettres qui ignorait les frontières et les différences culturelles ou nationales, et qu'unifiait d'abord la pratique des humanités, c'est-à-dire de la littérature antique. Avec l'idée cosmopolitique, c'est le sens de l'unité de l'Europe qui est en cause.

"Cosmologique" et non "politique"


L'idée cosmopolitique, c'est-à-dire l'idée que l'homme est citoyen du monde, n'est pas née d'abord sur le terrain de ce qu'on appelle la politique ou la philosophie politique ; elle est même apparue au moment où les philosophes ne se satisfaisaient plus de la citoyenneté.

Alexandre et la fin du patriotisme antique

Le lien de la cité s'était relâché, c'était l'époque des grands empires et des bouleversements politiques secouaient le monde antique : l'idée a été formulée par les cyniques et les stoïciens, au temps où les épicuriens cherchaient le bonheur loin de la toute vie publique et des troubles politiques. Comme le dira Rousseau, opposant Socrate plus philosophe et Caton, plus citoyen, « Athènes était déjà perdue, et Socrate n'avait plus de patrie que le monde entier (6) ». Gardons-nous donc de commencer par « politiser » l'idée cosmopolitique ! Il importe de savoir ce qu'elle signifiait dans la pensée de ceux qui l'ont les premiers formulée, pour comprendre ce que signifiera sa reprise, en effet politique, au XVI°et au XVIII° siècle par Erasme ou Kant, qui savaient tous fort bien en quel sens Diogène de Sinope, Cicéron, Plutarque de Chéronée ou Favorin, Favorinus d'Arles, se disaient citoyens du monde. Ils savaient par cœur les pages où Cicéron et Plutarque soutiennent que les hommes sont tous citoyens du monde - en grec, cosmopolitès, en latin, cives totius universi - ce qui veut dire que tous les hommes sont dans le monde comme les citoyens d'une même cité (et non pas dans une même cité). C'est une comparaison ou analogie. La citoyenneté est le modèle sur lequel est pensé le rapport de l'homme au tout de l'univers ; et dès lors, les hommes, tous citoyens du monde, ainsi que les dieux, sont tous semblables. Sénèque parlera de la République du genre humain (7).

Montesquieu.

Cette pensée n'a donc pas été par hasard reprise par exemple par un Montesquieu :
« Si je savais une chose utile à ma nation qui fût ruineuse à une autre, je ne la proposerais pas à mon prince, parce que je suis homme avant d'être français (ou bien) parce que je suis nécessairement homme et que je ne suis français que par hasard.
Si je savais quelque chose qui me fût utile, et qui fût préjudiciable à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l'oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie, et qui fût préjudiciable à l'Europe, ou bien qui fût utile à l'Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime
(8). »

unité éthico-cosmologique du genre humain.

Partons de l'idée de monde, c'est-à-dire de la cosmologie. La cosmologie stoïcienne pense le rapport de l'homme au monde sur le modèle du rapport du citoyen à la cité. Comment cette considération cosmologique a-t-elle pu et même dû, elle, et elle seule, conduire à la découverte de l'unité du genre humain, unité morale, unité éthico-cosmologique irréductible non seulement à la biologie, mais à la politique et à l'histoire ?

Cosmos et science moderne.

J'utilise à dessein l'expression barbare d'éthico-cosmologique qui désigne l'étude du monde au point de vue moral, car rien n'est plus contraire à nos habitudes que ce genre de réflexion. Rien n'est plus étrange que la cosmologie antique pour une pensée accoutumée à une physique comme la nôtre ; car notre physique ne rappelle pas l'homme à lui-même ; le monde qu'elle découvre n'est pas un cosmos ou une totalité ordonnée pouvant être considérée comme la cité des hommes, c'est l'espace infini, vide de sens, des mathématiques. La physique moderne ne nous instruit plus sur nous-mêmes. Aussi Pascal disait-il que la philosophie, entendant par là d'abord la philosophie seconde, c'est-à-dire la physique, ne vaut pas une heure de peine. Il considérait que la peinture de cet espace infini pouvait faire prendre conscience à l'athée que sa vraie destination était un autre monde. L'homme est étranger au monde de la physique moderne, il n'y est plus citoyen ; en ce sens, il n'y est plus chez lui par nature comme il l'était dans le cosmos antique. Mais d'un autre côté l'homme peut faire ce qu'il veut d'un tel monde sans que la considération d'un ordre cosmologique limite son pouvoir : la nature n'est plus pour lui qu'une combinaison de corpuscules définie par des lois mécaniques sans égard pour la vie de l'esprit, elle n'est donc plus qu'une matière de part en part transformable au gré de ses désirs ; il n'y a plus ni nature des choses, ni ordre des choses qu'il faudrait respecter et en ce sens la nature de la physique moderne n'est plus une nature ou un cosmos. Qu'elle soit le champ de notre industrie est donc inscrit dans l'essence de la science moderne, qui n'est plus contemplative mais active : sa méthode, en effet, est expérimentale, c'est-à-dire ne sépare pas le savoir du pouvoir sur les choses.

Qu'est-ce au contraire que le cosmos dont l'homme se découvre citoyen, et quel est ici le rapport de l'homme au monde que donne à penser l'idée de citoyenneté ? Il nous faut, pour le comprendre, faire l'effort de nous déprendre de nos habitudes de pensée et même de parler, puisque ce qu'on appelle aujourd'hui le cosmos est le contraire d'un tout harmonieux et ordonné et n'a plus rien de divin. Et peut-être découvrirons-nous par cet exercice, que ce qui pour nous va de soi n'est qu'illusion et préjugé. Rien n'est plus instructif pour juger ses propres croyances que de considérer une autre pensée au premier abord étrangère et lointaine. Je vais pratiquer l'anachronisme et juger le monde moderne en fonction de l'idée antique du monde .

Méthode

Deux mots, encore, qu'on pourrait encore dire au sujet de la méthode guidant mon propos. Je ne vais pas tenter ainsi d'exposer la thèse cosmopolitique formulée par Cicéron ou Plutarque en cherchant à faire de l'histoire des idées ; je voudrais tenter de penser cette thèse, c'est-à-dire de la comprendre comme vraie, et ainsi il me faut la défendre comme si j'en étais l'auteur. Je ne cherche donc pas à faire une communication sur un moment passé de l'histoire des pensées humaines. Mais reprenant Cicéron, Plutarque et Platon, j'en propose une interprétation aux deux sens de ce terme en français : je vais à la fois servir d'interprète à ces philosophes - c'est-à-dire exposer ce que je comprends de leur pensée, ce que fait aussi bien un traducteur appelé interprète - et me faire l'interprète de la grande idée qu'ils m'ont permis de comprendre - c'est-à-dire parler en leur nom et soutenir leur thèse par une voie qui est la mienne. Mon propos n'est pas historique mais philosophique, et il ne dispensera personne de lire directement les auteurs que je reprends, pour les suivre d'une autre façon. Je veux être entendu, compris - et s'il le faut, réfuté, sur le fond de l'idée cosmopolitique et non sur la question historique de savoir si tel ou tel l'a soutenue de telle ou telle manière. Pour l'histoire des idées, le livre de Peter Coulmas, rapide parcours - en 320 pages - de plus de vingt cinq siècles d'histoire est un dictionnaire utile.

I - L'IDEE COSMOPOLITIQUE DEFINIT LA NATURE DU RAPPORT DE L'HOMME AU MONDE




Le rapport de l'homme au tout du monde


plante et animal

Ainsi, dire l'homme citoyen du monde, c'est penser son rapport au monde par analogie avec le lien du citoyen et de la cité. Je partirai pourtant, pour comprendre ce lien, d'une comparaison entre la manière dont l'homme et l'animal s'orientent dans l'espace. L'animal se distingue de la plante en ce qu'il se déplace dans son milieu : il n'est pas enraciné. La vie animale n'est pas seulement végétative, elle suppose l'appétit, principe de mouvement, comme disait Aristote. L'animal est mu par un désir : c'est ainsi mobilisé ou motivé qu'il peut convoiter ceci ou craindre cela, et donc se diriger et s'orienter dans son milieu ; son mouvement est animé dans son milieu parce qu'il y poursuit ceci ou qu'il y fuit cela. Grâce à ses sens il évite les dangers et trouve ce dont il a besoin. Les sens lui permettent de mener dans son environnement ce qu'on appelle justement une vie de relation. Ainsi l'animalité suppose déjà un certain rapport au monde, une certaine façon de s'y repérer.

Plante, animal, homme...

Certaines plantes suivent par exemple le mouvement du soleil et il y a tous les degrés de l'immobilité végétative à la mobilité animale, mais la plante est incapable de se mouvoir comme l'animal. Or si l'animalité suppose déjà une forme d'orientation dans l'espace relativement élaborée, l'animal a sa voie tracée d'avance selon la loi de son espèce, et cette loi règle son rapport à son milieu comme elle règle sa croissance ou la perpétuation de son espèce. L'animal ne s'oriente donc pas par lui-même, c'est la nature en lui qui le dirige. L'oiseau migrateur ne détermine pas lui-même son cap et sa route, il ne décide pas plus de sa destination qu'une aiguille aimantée montrant le nord. Au contraire l'homme a à s'orienter par lui-même : il est libre, et en cela il est pour ainsi dire déraciné par rapport à l'animalité et la nature en général comme l'animal par rapport à la vie végétative. Méditer l'idée cosmopolitique, c'est penser à fond l'analogie du déracinement.

Déracinement.

J'entends donc ici par déracinement la liberté même, par laquelle l'homme se distingue du végétal et de l'animal. La question est de savoir s'il faut, pour comprendre l'homme et être homme, retrouver un autre genre d'enracinement, l'enracinement national d'un Barrès ou l'appartenance sociale des sociologues. La réflexion sur l'idée cosmopolitique nous permet de la poser ainsi : l'homme est-il du monde - ce qu'il est implique-t-il par nature une relation au tout de l'univers, ou bien son identité est-elle « culturelle » ? S'il est un être dont la spécificité consiste justement en ce qu'il se rapporte au tout du monde, à l'univers, à l'universel, alors la thèse cosmopolitique est vraie, et il faudra en tirer certaines conséquences politiques ; s'il faut le définir par le culturel, par le particulier, alors, admettant les principes théorique de l'ethnologie d'un Lévi-Strauss, il faut refuser l'idée cosmopolitique et considérer que son universalisme est un eurocentrisme. On en tirera d'autres conséquences politiques. C'est du principe et non des conséquences que nous traitons aujourd'hui.

Milieu et monde

Poursuivons notre réflexion sur le déplacement dans l'espace, sur le mouvement local. La question de l'orientation ne se pose pour le voyageur que dans la mesure où il est infiniment plus déraciné que l'animal. L'animal a un territoire non seulement délimité mais défini. Le monde tout entier n'est pas son milieu et son milieu même ne comprend pas tout ce qui compose la partie du monde qu'il occupe. Dans une forêt, le hérisson et l'écureuil n'ont pas le même milieu ; un arbre n'a pas le même sens pour l'un et pour l'autre. Chaque animal a pour ainsi dire sa place et sa fonction dans l'ordre du monde, dans l'équilibre écologique de la nature, et jamais il ne peut sortir de la partie qui l'abrite ; il en fait partie, il y est totalement adhérent, et il est ainsi radicalement ignorant du reste du monde. La partie du monde qu'est la bête ignore le tout où, comme partie, elle prend naturellement place et avec lequel elle vit en harmonie sans avoir en aucune façon à se le représenter comme tout. L'animal coïncide totalement avec la partie qu'il est. L'animalité, c'est le particularisme.

Univers clos et affairement

Voici une difficulté pour les modernes. L'animal est étranger à tout ce qui n'intéresse pas immédiatement sa vie d'animal, à tout ce qui, même là où il vit, ne constitue pas son milieu d'être vivant. Son univers est clos. Le besoin qui règle sa vie l'attache à tout ce qui lui est utile. Il vit absolument affairé, sans jamais pouvoir prendre le moindre recul par rapport à son monde. Même repu, lorsque la vie domestique lui donne tout le temps libre possible, il n'a pas la possibilité de se détacher de son existence biologique : il ignore l'inutile. Ce qui n'a pas une signification relative à la conservation de sa vie ou à la perpétuation de son espèce n'est rien pour lui. On pourrait dire que de même qu'il ne dort jamais tout à fait, prêt à bondir au moindre danger, de même il n'est jamais vraiment éveillé. Il ignore le monde parce qu'il est prisonnier du besoin. Vivant dans une sorte de communion totale avec son milieu, il rêve pour ainsi dire son propre monde sans pouvoir sortir de sa torpeur, sans jamais s'éveiller à lui-même et au monde. Ainsi enfermé dans son monde, il est étranger au monde. Ne pouvant se détacher de sa nature d'animal, il ne peut prendre de l'intérêt pour autre chose que ce qui est déterminé en lui par le l'instinct. Comprenons bien ! Il est prisonnier du besoin même dans l'abondance : il n'est pas prisonnier du besoin parce qu'il manque, et doit chercher ce qui lui permet d'assurer son existence, mais parce qu'il n'est ouvert sur rien qui n'ait pas immédiatement trait aux nécessité de l'existence. L'homme au contraire échappe à cette léthargie foncière : il ne se détermine pas seulement en fonction de ses besoins.

Le bâton...

Je me souviens avoir entendu Georges Canguilhem, dire, en substance, à ses étudiants : je veux bien admettre qu'un animal soit capable d'utiliser un bâton comme outil, mais ce ne sera vraiment un outil que le jour où l'on verra par exemple un singe marcher dans la forêt avec son bâton sur l'épaule en sifflant un air. Ce qui signifie d'une part qu'il n'y a d'outil que pour un être capable d'arracher quelque chose à la nature et de lui donner une valeur artificielle et une existence à part : l'homme ne fait pas qu'utiliser un bâton trouvé ou même coupé par lui, il range son outil dans un local construit à cet effet, de sorte que l'outil demeure un outil même lorsqu'on ne s'en sert pas, et c'est là le critère de la technique humaine. Mais d'autre part, l'évocation de Canguilhem fait voir que l'aptitude technique est inséparable de la possibilité, totalement absente du règne animal, de se promener. L'humanité commence avec la gratuité. L'homme est détaché du monde clos de l'animalité ; n'étant pas enfermé dans son existence biologique ou utilitaire, il peut s'ouvrir au monde, et ainsi découvrir le monde comme monde. Ce détachement le libère de la parcelle d'étendue qu'il se trouve par hasard occuper : il le libère de son milieu biologique et même social. N'est-ce pas ce que voulait dire Platon lorsqu'il remarquait que le philosophe véritable ne se réduit nullement à son corps ni à sa cité ?

L'homme n'a pas de milieu

L'homme, par la pensée du monde comme totalité, comme univers, est donc citoyen du monde. Ainsi son rapport au monde est d'une autre nature que celui de l'animal. Il peut vivre partout sur toute la terre ; il n'est pas limité à un territoire ni même à son environnement d'être vivant. Il n'est pas rivé à un canton du monde ; il peut vivre sous tous les climats ; il est fait pour occuper la planète entière : telles sont les conditions biologiques de son universalité. Mais il y a plus : quand même il ne quitterait jamais le lieu de sa naissance, il n'y est pas prisonnier des éléments qui contribuent à sa vie et qui constituent son milieu d'être vivant ; il ne connaît pas que son environnement. Ainsi il est libre par rapport à ses conditions d'existence, il est libre à l'égard des nécessités de l'existence, et c'est pour cela que le monde est infiniment plus pour lui qu'un simple environnement ou un milieu biologique : fondamentalement le rapport de l'homme au monde n'est pas écologique ou biologique, mais cosmologique. C'est aussi la raison pour laquelle, s'il ne sait le régler par la raison, s'il se laisse emporter par son ambition, par sa soif de pouvoir et de richesse, alors il rompt l'équilibre naturel et même cosmologique. Il est le seul être au monde qui se rapporte au monde comme monde et qui doive s'y rapporter pour s'orienter dans sa vie.

Loisir cosmologique, vie scolastique


Il faut méditer l'idée de loisir. Contrairement à l'animal, en effet, l'homme sait prendre de l'intérêt pour ce qui n'est pas immédiatement ou même indirectement utile à la conservation de sa vie et à celle de son espèce. Il est donc par nature un être non pas affairé mais scolastique, un être de loisir. Scolè, signifie loisir. En premier lieu, et c'est la signification négative de cette liberté, l'homme n'est pas rivé à ce qui sert, il n'est pas prisonnier de l'urgence : le temps libre est gagné par le travail ; la coopération des hommes produit la richesse et permet ainsi de s'adonner à d'autres tâches qu'à celles qui sont liées au besoin et aux nécessités de l'existence. Cette oisiveté en effet souvent mal employée, est condition du vrai loisir. En second lieu, donc, et c'est la signification positive du loisir, l'homme peut faire ce qu'il veut, s'adonner à une tâche qui présente un intérêt en elle-même, poursuivre un bien qui est bien en soi. La scolè, c'est l'école c'est-à-dire d'abord la possibilité pour l'homme de se consacrer à autre chose qu'à ce qui tient aux nécessités de la vie.

loisir et loisirs

Par loisir, au singulier, il ne faut pas donc entendre les loisirs, les divertissements, distractions, amusements, ou les diverses occupations auxquelles on se livre quand on est en vacance de travail social ou lorsqu'on s'ennuie, mais la pratique d'une activité qui a sa fin en elle-même et ne se définit pas par l'utilité.

Utilité

N'est utile en effet que ce qui est utile à..., et donc ce qui sert à... n'a d'intérêt que par rapport à autre chose que soi. L'homme est le seul être vivant pour lequel la question : à quoi ça sert ? n'est pas la question ultime, mais demeure superficielle et subalterne.

Loisir et intérêt actif

Le loisir est au contraire la prise en compte d'un intérêt absolu, de ce qui vaut en soi, de ce qui présente le plus grand intérêt parce que cela ne sert à rien. Un homme dit intéressé est intéressé, d'un intérêt subi, passif, pathologique, pour parler le grec scolastique d'un Kant. Ce qui relève d'un tel intérêt vaut infiniment moins que ce à quoi nous nous intéressons, d'un intérêt qui est libre, actif, pratique par opposition à pathologique, volontaire, comme l'indique l'expression s'intéresser à, qui dit tout autre chose que le participe intéressé. Cet intérêt là n'est pas monnayable. L'intérêt véritable de l'être de loisir qu'est l'homme est indépendant de l'animalité et du règne des besoins, c'est-à-dire de l'économie et de la production (règne que les anciens laissaient aux esclaves). Déraciné, délivré de l'intérêt pathologique ou animal, détaché de tout, l'homme est seul à avoir la vocation de l'inutile. Ne peut avoir de vocation qu'un être qui n'est pas prisonnier de l'utile et prend intérêt à ce qui ne sert à rien. Ainsi le loisir est l'essence même du rapport de l'homme au monde : l'homme est le seul être pour lequel le monde ne soit pas seulement objet de crainte ou de convoitise, mais de contemplation. Son regard n'est pas fasciné par les objets que le besoin lui impose de fixer, mais il est libre de se porter sur toute chose. Cet éveil au monde comme totalité, Platon et Aristote le nommaient étonnement, thaumazein : la bête ne s'étonne de rien, elle n'admire rien. L'idée de loisir - scolè - et celle de monde - cosmos - sont inséparables. La vie de loisir est contemplation du monde comme tout, et vie selon la loi du monde comprise comme telle.

Le monde, tout entier. Citoyen du monde, sa patrie...

Revenons, pour voir plus clair, sur l'idée de milieu. L'homme est comme détaché de son milieu, comme déraciné, disions-nous. Il n'est pas seulement de l'eau comme le poisson, de tel climat ou de telle région, de la campagne, de la montagne, de tel village, et là, du pont... Il s'élève à l'idée du monde comme totalité, il peut penser l'univers : le ciel même fait partie de son univers - cela avant qu'il ait pu s'y déplacer ou même savoir qu'il pouvait s'y déplacer (au contraire, c'est peut-être du jour où il a appris qu'il pouvait se déplacer dans le ciel qu'il a perdu le sens de l'orientation). Il est le seul être du monde dont l'univers ne soit pas fermé et limité : son univers, c'est l'univers ; son monde, c'est le monde. Son déracinement, loin donc de signifier qu'il ne soit chez lui nulle part ou qu'il soit partout exilé, fait qu'il est le seul être du monde à avoir pour patrie non pas une partie du monde mais le monde entier, le monde en totalité ; il est donc le seul être du monde qui soit réellement du monde. Ainsi, selon Plutarque « Socrate disait..., qu'il pensait être ni d'Athènes, ni de la Grèce, mais du monde, kosmios, comme qui dirait rhodien ou corinthien ». Insistons ! L'idée de citoyenneté du monde telle qu'elle est ainsi affirmée au 1° siècle après J.C. signifie que le monde en totalité est notre patrie.

Plutarque et la station droite

Mais avant de rapporter ce propos de Socrate, Plutarque, dont je lis la traduction qu'en fit Amyot, reprend les plus célèbres pages du Timée : « l'homme ainsi que disait Platon, n'est pas une plante terrestre qui ait ses racines fichées en terre, ni qui soit immobile, ains est céleste, la tête en étant la racine de laquelle le corps s'élève droit contremont devers le ciel ». Telle est bien l'analogie du déracinement, platonicienne d'abord. L'homme n'est pas un végétal, il est plus que terrestre, il est capable de voir le ciel. Parce qu'il est par nature destiné à penser, c'est-à-dire à contempler la vérité, à comprendre, il se tient droit (9). La pensée libère le corps de sa pesanteur, elle en fait un corps humain. Il faut comprendre que la métaphore du céleste et du terrestre, de l'enracinement et du déracinement, est plus qu'une simple métaphore : le sens est constitutif de notre être ; le symbolique est tout. Sans le sens, nous n'existerions plus, il n'y aurait plus d'humanité du tout. Et soyons attentifs à ne pas confondre le céleste et l'au-delà : il n'y aurait pas de citoyenneté cosmique possible s'il y avait un autre monde.

Ce n'est pas seulement vrai de sages

Ne croyons pas que cette citoyenneté cosmique soit le privilège de quelques sages. S'il est vrai que la formulation de l'idée cosmopolitique, la pleine conscience de soi comme citoyen du monde et la vraie vie selon la loi du monde, sont le propre du sage et de lui seul, c'est pourtant en tant qu'il est par nature un animal cosmologique que l'homme est homme. La première expression connue de nous de notre humanité est celle que proposa Thalès et qu'approfondirent quelques grecs : mais précisément ce qu'ils pensèrent n'est ni milésien, ni grec, ni européen, c'est l'idée de l'humanité universelle, irréductible à son lieu et à sa date de naissance, celle de l'humanité en elle-même et non d'une humanité européenne, et cette humanité là est présente en tout homme, quel qu'il soit, quand même il l'ignore encore. Elle n'a pas été crées par les grecs, ils n'ont fait que découvrir ce qui est contenu en soi en tout homme.

Agriculteur...

Ainsi le savoir qui permet notre orientation n'est pas seulement la science à la fois spéculative et pratique - morale - de quelques esprits exceptionnels comme Thalès. C'est aussi l'astronomie du pâtre ou du navigateur. L'agriculteur a besoin du ciel pour organiser son travail : il retourne la terre, sème, surveille la croissance des plantes, moissonne, engrange, au moment qui convient et qu'il détermine grâce à un calendrier : il lui faut le ciel pour mesurer le rythme des saisons et pour que son travail l'épouse ; il ne le suit pas comme l'animal ou la plante. Le travail de la terre serait impossible à une espèce incapable de lever les yeux vers le ciel et d'y contempler l'ordonnance des astres. Le paysan ne pourrait bêcher s'il n'était premièrement et par nature capable de s'appuyer sur son outil pour regarder le ciel. L'homme certes n'échappe pas au monde et aux lois qui y enferment les êtres vivants. Mais seul il mesure le monde du regard : et nous comprenons ainsi le lien qu'il y a entre les plus humbles travaux humains et la contemplation, entre l'agriculture et la philosophie : entre la terre et le ciel. Et soyons attentifs ici, à ne pas prendre d'abord cette relation de la terre et du ciel comme le poète en un sens métaphorique ; il s'agit de comprendre le rapport premier et réel de l'homme qui travaille la terre avec le ciel qu'il sait contempler, considérant ainsi le substrat inséparablement anthropologique et cosmologique de la métaphore du céleste et du terrestre et peut-être, donc, de toute métaphore. C'est parce qu'il est capable de loisir que l'homme peut tracer un sillon. Il ne pourrait rien faire de ce qui est humain sans sa capacité de prendre du recul par rapport aux choses du monde.

Tel est le loisir principe du travail

Il est superficiel de croire que le travail a permis le loisir. C'est certes vrai : mais il faut comprendre plus fondamentalement que c'est le loisir qui fonde et rend possible le travail. Je sais que le loisir suppose un certain degré de développement technique et de civilisation. Aristote le remarquait, les mathématiques sont nées en Egypte parce que les prêtres n'y avaient rien à faire, et que n'ayant donc pas le souci de se procurer ce qui permet la satisfaction des besoins, ils purent découvrir en eux un besoin d'un autre ordre, celui de comprendre, celui de savoir, celui de rendre raison de leurs propres pensées : il eurent l'idée de la démonstration géométrique. Mais si le développement technique est la condition du loisir, le loisir en est le principe et la fin. Le loisir est le principe du travail qui est sa condition : l'essence de l'homme n'est donc pas dans le travail et dans la transformation de la nature. Car une humanité qui ne serait pas par essence capable de loisir et qui demeurerait tout entière prisonnière de ses tâches n'aurait jamais commencé à cultiver la terre. L'agriculture suppose la pensée : le paysan serait impossible s'il n'était par nature capable de devenir philosophe.

Conséquences polémiques


L'économisme

Marquons une pause critique ou même polémique dans cette analyse. Marx participe de l'illusion de la modernité, de l'illusion économiste et productiviste. Cosmologiquement, marxisme et libéralisme sont une même illusion. La liberté et l'humanité ne résident pas dans la transformation de la nature par l'homme. L'idée cosmopolitique ne fait pas du monde notre empire. Le citoyen du monde ne rêve nullement d'être maître du monde.

Mondialisation - et homme des cavernes

Toutefois la mondialisation de l'économie peut paraître aujourd'hui correspondre à l'idée cosmopolitique dans la mesure où elle fait l'unité de la planète : la terre est devenue un marché unique. Mais n'est-ce pas l'extension au monde entier de la société sans loisir ? Le monde de la mondialisation n'est pas le cosmos dont Socrate se disait citoyen selon Plutarque. Les lois du marché, constitutives de notre nouveau monde, ne sont pas les lois divines du cosmos, sous le gouvernement desquelles le philosophe savait accomplir son humanité. Si j'admets comme principe la liaison de l'idée de loisir et de l'idée cosmopolitique, ce qu'on appelle aujourd'hui la mondialisation ne peut m'apparaître que comme le contraire d'un processus cosmopolitique. Elle est la victoire de l'humanité affairée, ignorante par nature de la citoyenneté cosmique.
J'en vois un signe dans le fait qu'on dispose aujourd'hui d'autant moins de temps pour réfléchir qu'on fait davantage partie de l'élite sociale. Un philosophe remarquait que du temps des grecs quelques oisifs privilégiés en haut de la pyramide sociale, amoureux du vrai loisir, philosophaient, tandis qu'au-dessous d'eux, on travaillait d'autant plus qu'on descendait plus bas dans l'échelle sociale. Aujourd'hui, c'est exactement le contraire. Il n'y a d'oisiveté, mais une oisiveté sans loisir, qu'en bas de la pyramide (ou au moment de la retraite). Un cadre supérieur, un administrateur, tout personnage important se doit de paraître occupé et de se croire lui-même occupé : le stress n'est pas un accident.
Ainsi une humanité affairée, entièrement prisonnière de l'économie, tout entière vouée à la production, où rien n'échappe aux lois du marché, à la chrématistique dirait Aristote, est par essence désorientée, perdue. Le primat de l'économie est sa ruine. L'affairisme n'y est pas un accident. La richesse et l'abondance que fait régner la puissance inouïe de l'économie moderne, loin de la libérer du règne des besoins et de l'utile, nous y enferme, et cela d'autant plus qu'alors nos besoins ne connaissent plus aucune mesure ; nous n'avons de cesse d'inventer et de produire, et nous voilà plus affairés encore que l'homme des cavernes, si du moins il est vrai qu'ils étaient prisonniers des nécessités de la vie.
Et j'y insiste, c'est un processus d'autant plus inéluctable et absurde que la puissance économique est plus grande, que l'économie marche mieux. L'essor économique ramène ainsi nécessairement l'homme aux frontières de l'animalité, c'est-à-dire de la vie prisonnière du besoin et de l'utile : le primat de l'économique est l'esclavage universel. Tant qu'on n'attendra le salut d'une reprise économique, tout est perdu. Ce qu'on appelle la crise (10), ce n'est pas le dysfonctionnement de l'économie, c'est sa trop bonne marche, son triomphe. La modernisation et la reprise espérée ne sont pas le remède à ce qu'on appelle la crise, mais son principe.

Europe

Il est sans doute vrai que l'union européenne est nécessaire, s'il faut un marché commun européen pour nous éviter, à nous, pays européens, de sombrer dans la concurrence internationale. Mais il n'y a là aucune exigence d'universalité ; il n'y a aucune pensée cosmopolitique dans ce qu'on appelle aujourd'hui l'Europe, pas plus que dans la mondialisation. Le fait que cette Europe se veuille l'Europe des régions et des enracinements plus que des Nations est donc essentiel et non accidentel. D'une façon générale, la mondialisation de l'économie n'est pas une unification des hommes mais l'extension de la concurrence libérale, c'est-à-dire de la guerre, à toute la planète. C'est pourquoi elle s'accorde très bien avec le retour de nationalismes et la parcellisation ethnique du monde. Les différents régionalismes se comprennent à partir de là. On voit en effet par quelle illusion des esprits sincères et exigeants, devant l'extension sur la terre entière d'un certain type de vie entièrement déterminé par les nécessités commerciales, ce qu'on appelle parfois l'américanisation, s'imaginent que cette uniformisation multinationale des productions et des échanges est l'universel, et se réfugient dans des particularismes, lesquels, mettant en cause ce qu'il y a d'universel dans l'Etat, favorisent le processus européen. L'ethnologie différentialiste jugée à l'aune de l'idée cosmopolitique, c'est l'idéologie du libéralisme économique.


II - L'IDEE D'HUMANITE




La formulation de l'idée d'Humanité par Plutarque et Platon


Du monde et non du village. Plutarque

Mais revenons à l'analyse philosophique pure et positive. Le cosmopolitique antique ne tombe en rien dans l'illusion impérialiste et chrématistique caractéristique de notre modernité, nous l'avons vu. Mais surtout il débouche sur la reconnaissance de l'unité du genre humain. Une fois le lien cosmologique compris, on voit en effet que l'appartenance à telle cité ou, au sein d'une cité, à tel groupe social particulier, constitue un lien contingent. La vigoureuse langue d'Amyot rend bien la fermeté de la pensée de Plutarque. L'homme étant du monde, c'est la loi du mouvement des astres qui est sa loi, plus que les coutumes d'une petite partie de l'univers, lesquelles, au contraire, le rendent étranger au reste du monde. Plutarque nous demande de comprendre la vanité d'un tel attachement à sa ville par une sorte de réduction à l'absurde ; pourquoi en effet s'en tenir à un attachement encore si général ? il faut se cantonner - comme on dit fort bien - à son quartier, et là à sa rue, là à son immeuble, là encore à son pallier... Et chacun sait que les habitants des grandes villes viennent généralement d'ailleurs. Qu'est-ce qu'un parisien? Je poursuis ma lecture :
« Est ce à dire que tous les Athéniens qui passèrent de la ville de Mélite en celle de Dromide furent tous étrangers, ou bien sans pays, attendu que là ils solennisent encore le mois de leur transmigration, et y font un solennel sacrifice qu'ils appellent Métagitnie, en mémoire de leur transition en autre voisinage, qu'ils reçurent fort aisément, en joie, et avec contentement ? Je crois que tu ne le voudrais point dire. »

Géométrie, mesure de la terre

Pour prendre conscience de la relativité de notre position géographique et sociale, pour mesurer l'étroitesse de notre village, de notre ville et de notre condition sociale, il faut la géométrie, qui mesure la terre et nous apprend que rien n'est loin de chez nous sur la terre, c'est-à-dire que le plus étranger des hommes est toujours proche de nous : la différence des lieux est purement relative. Je cite : « Quelle partie donc de la terre habitable, ou bien de l'universelle, est loin l'une de l'autre, vu que les mathématiciens prouvent et démontrent par raison, que le total d'icelle ne tient lieu que d'un point qui n'a nulle dimension au regard du firmament ? ». Ainsi l'idée cosmopolitique, parce qu'elle est cosmologique d'abord, permet de prendre conscience de la relativité des choses humaines, et cela sans relativisme, parce que la relativité est mesurée à l'aune de ce qui n'est pas relatif, à l'aune de l'idée du tout.
Or les hommes souffrent généralement de l'exil, nous souffrons du mal du pays - les propos de Plutarque que je suis sont en effet extraits du traité Du bannissement ou de l'exil. « Mais nous, comme fourmis chassées hors de leur fourmilière, ou des abeilles jetées hors de leur ruche, nous déconfortons et nous trouvons tous étranges, parce que nous ne savons pas nous attribuer et estimer propres à nous toutes choses, comme elles le sont, combien que nous nous moquions ordinairement de la sottise de ceux qui disent que la lune d'Athènes soit meilleure que celle de Corinthes... ».
Nous nous méprenons sur notre propre être, nous nous trompons sur notre propre identité : Nous sommes à ce point attachés au lieu de notre naissance que nous méprisons ceux qui viennent d'ailleurs. La xénophobie est la meilleure preuve qu'un homme est étranger à lui-même, qu'il s'ignore lui-même. Son illusion consiste à faire prévaloir des conditions contingentes d'existence sur sa citoyenneté cosmique, à s'enfermer dans le particulier jusqu'à ignorer l'universel. Et ainsi, nous en venons à préférer la lune de notre canton à celle d'un autre, « nous sommes en même erreur de jugement, quand, étant hors du lieu de notre demeurance nous méconnaissons la terre, la mer, l'air et le ciel, comme étant autres et tous différents que ceux que nous avons accoutumés ; car la nature nous laisse aller par le monde tous libres et déliés ; mais nous mêmes nous lions, nous emprisonnons et emmurons, en nous étreignant et réduisant à peu de petite et étroite place. »

La réduction de l'homme à ses coutumes et à son appartenance sociale est un fait ; le déterminisme sociologique est donc bien réel si l'on veut ; mais il signifie seulement que les hommes se sont enfermés dans une étroite société, non que par essence ils se réduisent à leur appartenance sociale. C'est un esclavage où nous nous jetons nous-mêmes : ce n'est pas notre nature. La thèse selon laquelle l'homme se définit par son identité culturelle prend pour principe une certaine attitude, en effet adoptée par beaucoup, mais qui en elle-même n'a rien d'inévitable. Cette thèse fait du comportement des esclaves la norme. L'enracinement qui rend un homme étranger au reste de l'univers et lui fait voir en tout autre un étranger est certes chose courante, mais le plus commun ne nous dit pas ce qu'est la nature des choses.

Barbares et hellènes selon Platon

Lorsque Platon, dans le Timée, que Plutarque reprend ici, écrit que l'homme n'a pas de racines terrestres, il s'élève à l'idée de l'unité de l'humanité et comprend que la division de l'humanité en grecs et barbares n'a pas de sens. Je suis étonné de ce qu'on oublie toujours de dire que Platon récuse cette division, et cela explicitement, dans Le Politique : L'étranger - car ce n'est pas ici à un athénien que Platon donne la parole, et nous allons en voir l'importance - veut faire comprendre ce que c'est qu'une dichotomie, c'est-à-dire la division d'un genre en espèces. Et pour cela il propose un exemple de fausse division (262 d), celle qu'on ferait « si, voulant diviser en deux le genre humain, (d) on faisait le partage comme le font la plupart des gens par ici - c'est-à-dire à Athènes - lorsque, prenant d'abord à part le genre Hellènes comme une unité distincte de tout le reste, ils mettent en bloc toutes les autres races, alors qu'elles sont une infinité qui ne se mêlent ni ne s'entendent entre elles, et, parce qu'ils les qualifient du nom unique de Barbares, s'imaginent que, à les appeler ainsi d'un seul nom, ils en ont fait un seul genre.. .» C'est dire qu'un homme parlant perse est aussi étranger d'un phénicien qu'un athénien de n'importe quel barbare, et par conséquent l'ethnocentrisme athénien est totalement récusé par Platon. Ce même Platon qui dans sa République refuse qu'on sépare le genre humain en deux, hommes et femmes, pour le choix des gardiens, car ce serait aussi absurde que de le séparer en chauves et chevelus. On ne se demande pas si une chienne peut remplir les fonctions de gardiens. Et Platon, lorsqu'il parle du roi-philosophe, ajoute, homme ou femme.

Théétète : le ridicule des généalogie

Mais la page la plus claire sur l'affirmation de l'unité de l'humanité - toute différence de sexe, de condition sociale ou de lieu de naissance confondue, est dans le Théétète, après l'évocation de Thalès, et c'est en méditant cette page que les successeurs de Platon ont formulé l'idée cosmopolitique.

Pour celui qui comme Thalès contemple le ciel, s'élève à la pensée du tout de l'univers et sait regarder toute chose du point de vue du tout de l'univers et de sa genèse, pour le philosophe au regard synoptique, rien n'est plus ridicule que le souci des généalogies : Platon, Athénien, descendant de la plus haute noblesse athénienne, par sa mère Périctionè, écrit donc ceci : il parle du philosophe véritable. « Si on lui dit qu'un homme a dix mille arpents de terre, ou plus encore, et que cela fait un prodigieux avoir, bien minime lui paraît ce qu'il en¬tend là, habitué qu'il est à embrasser du regard la terre entière. Les généalogies que l'on va chantant, la noblesse d'un tel, qui, de sept aïeux riches peut faire étalage, il juge ceux qui les vantent totalement obtus et courts de vision : ce sont des gens que leur manque d'instruction empêche de tenir constamment leur regard sur l'ensemble, et de faire ce calcul que, aïeux et bisaïeux, chacun les a par myriades, myriades qu'on ne saurait nombrer, où riches et gueux, rois et esclaves, barbares et Hellènes, ont eu dix mille et dix mille fois leur tour en la lignée de n'importe qui. Que l'on se glorifie d'une lignée de vingt cinq ancêtres et qu'on se rattache à Hercule, le fils d'Amphitryon, lui ne voit là que des chiffres mesquins, Le vingt-cinquième ancêtre d'Amphitryon fut ce que le hasard voulut, sans parler du cinquantième ancêtre de ce vingt-cinquième ; et le sage se moque de ceux qui ne savent pas faire ce calcul ni se désenfler de la sottise qui gonfle leur âme. " (11)

On remarquera qu'ici l'humanité comporte non seulement les barbares, mais les esclaves : le plus noble a toujours des ancêtres esclaves, et il aura des descendants esclaves.
Platon n'est pas seul à parler ainsi : Antisthène se moquait des Athéniens, fiers d'être nés à Athènes, fiers d'être athéniens (certains l'affichent cela à l'arrière de leur voiture)- Je cite Diogène Laërce : « Lui-même se moquant des Athéniens qui se gonflaient d'orgueil en vantant leur origine, disaient qu'ils n'étaient pas plus nobles que les sauterelles ou les escargots », et en effet ceux-ci aussi étaient d'Attique. Qui est fier d'être de souche prend pour idéal la vie végétative.

Aristophane

On comprend aisément, à voir l'irritation que provoque toujours ce genre de propos, pourquoi Socrate s'est fait mal voir : Aristophane ne s'y est pas trompé, qui au début des Nuées, présente Socrate comme astronome et géomètre. La géométrie est selon le sens grec du terme la mesure de la terre ; or l'interlocuteur d'un disciple de Socrate découvre avec perplexité qu'elle n'est pas pratiquée par Socrate pour partager la terre en lots, comme ferait un promoteur immobilier ; le disciple montrant que Socrate partage la terre tout entière, on lui réplique : charmant ce que tu dis là, l'invention est démocratique ! Mais il ne s'agit pas de cela et la figure tracée sur le sable représente la terre tout entière, ce qui permet de mesurer l'étroitesse de l'Attique et des conquêtes de Périclès. Mesurer la cité au monde, c'est donc mépriser la politique athénienne, c'est s'en prendre aux grands hommes de la cité, et mériter la haine des athéniens. L'exigence cosmopolitique n'est pas pour peu de choses dans la condamnation de Socrate.

Citoyenneté et rapport au Tout. Le lien divin


Rapport ontologique et non ontique

Reprenons le chemin qui va de l'idée de citoyenneté cosmique à celle de l'unité de l'humanité. L'idée cosmopolitique signifie que l'homme appartient au monde, au cosmos, d'une tout autre façon que les autres parties du monde. La citoyenneté est un rapport tout à fait singulier d'une partie - le citoyen - au tout dont il est une partie - la cité. Non seulement il faut que le citoyen connaisse la loi du tout pour lui obéir et vivre en accord avec lui, mais il n'est citoyen que s'il fait librement sien l'intérêt général. Une soumission serve et aveugle caractérise au contraire le rapport de l'animal au tout de la nature dont il est donc une partie en un sens complètement différent. L'animal ignore le tout, et coïncide avec sa fonction de partie. L'homme n'est pas aveugle. Il n'est homme que selon ce qu'il comprend de la nature des choses et cesse de l'être s'il n'a plus l'intelligence pour principe. Son rapport au tout est donc un rapport de collaboration et non de soumission passive : il lui faut vouloir vivre en harmonie avec le tout. Pour remplir son rôle de partie, il lui faut l'idée du tout.
Par la raison qui connaît le tout et dans la mesure où il donne pour principe à son existence un tel savoir, l'homme participe au gouvernement du monde ; la sagesse est l'exercice de la citoyenneté cosmique. C'est pourquoi la philosophie, comme connaissance du tout du monde, peut seule permettre l'accomplissement de l'homme. Ciceron, exposant la thèse stoïcienne, écrit : « Le monde est selon eux gouverné par la volonté des Dieux ; il est comme la ville commune aux hommes et aux dieux ou comme leur cité et chacun de nous est une partie de ce monde (12) ». Penser ainsi la partie du monde qu'est l'homme et son rapport au tout à partir d'une comparaison politique délivre de toute représentation seulement spatiale ou - pour parler jargon - ontique. Etre une partie du monde au sens où le citoyen est une partie de la cité n'est donc pas la même chose qu'être un être du monde. Il est en outre important de noter que, même dans le stoïcisme, la métaphore politique l'emporte sur la métaphore organiciste. Le grand tout n'est pas seulement un grand animal, c'est une grande cité.

Raison divine, divinité de l'humain (13)

Dans le De legibus, la thèse soutenue par Ciceron lui-même, plus platonicienne, va plus loin dans cette voie. Le droit a pour principe la loi divine qui régit le monde(14), telle est sa thèse générale. L'homme, seul parmi les êtres de la nature possède la raison qui est divine. La raison est donc la loi qui lie l'homme et le dieu : « puis donc qu'il n'y a rien de meilleur que la raison et qu'elle se trouve dans l'homme et en Dieu, il y a entre l'homme et dieu une première société de raison (14) ». Ainsi se trouve fondée une societas rationis, et ici societas doit être pris au sens le plus fort de lien ; c'est un lien noué par la raison, ou même la raison est un lien : la raison unit l'homme au dieu. Ainsi la première société est entre les dieux et les hommes, non entre les hommes. Et celle-là est le fondement de celle-ci. La société des hommes et de Dieu fonde l'unité du genre humain, comme peuple, comme unité réelle d'hommes associés, unis.
Telle est la reprise latine, romaine, de la pensée grecque. La liaison de l'homme a dieu fonde la liaison des hommes entre eux : c'est le divin qui fonde l'intersubjectivité (ce qui exclut du même coup toute divinisation de l'intersubjectivité et de la société). L'unité du genre humain découle de ce que les hommes, en tant qu'ils sont raisonnables, forment une même cité avec les dieux dans un monde gouverné par la raison qui leur est commune. Je paraphrase : la droite raison est la loi, loi commune aux hommes et aux dieux, et ainsi nous devons nous considérer comme intimement liés au dieux par la loi (la raison), c'est-à-dire comme constituant avec eux une même cité. Car s'il y a communio legis, communauté de loi, il y a communio juris, communauté de droit ; s'il y a ces deux communautés ou caractères communs, c'est-à-dire même loi et même droit, il y a même cité - civitas. "Les dieux et les hommes par la raison forment une seule cité qui est le monde tout entier "(15).

Ciceron est plus philosophe qu'on ne le croit généralement. Il est conséquent. Il voit que l'unité de l'humanité, étant divine, est tout autre chose que celle d'une espèce d'êtres vivants. Et donc on dira en français genre humain, plutôt qu'espèce humaine. De ce qu'hommes et dieux font une seule cité par la raison qu'ils ont en commun et qui gouverne le monde, il résulte qu'entre les hommes et les dieux il y a une distance moins grande qu'entre les hommes et les autres êtres du monde. De ce qu'ils participent du divin par la raison, les hommes ont avec les Dieux un lien de parenté qui fait que la cité qu'est le monde ignore les distinctions fondées sur la naissance ; hommes et Dieux appartiennent à la même gens - à la même famille - et la distinction des gens, des nobles et de ceux qui ne le sont pas, n'a pas ici lieu d'être étant donné ce lien familial, cette connaturalité profonde, qui ignore les distinctions sociales des cités humaines. Certes la nécessité des distinctions sociales sera affirmée plus loin, mais elles sont une fois pour toutes relativisées. Les dieux ne sont donc pas aux hommes ce que sont les sénateurs au peuple : Ciceron place les Dieux et les hommes au même rang. Il y a réellement citoyenneté. La cité du monde est une République : la reprise latine de la philosophie grecque est résumée par le mot de République par lequel Ciceron traduisit politeia.

Ainsi, seul être de la nature l'homme a avoir l'idée de Dieu, l'homme, par la raison, peut retrouver le divin, qui est sa vraie origine. C'est donc leur commune divinité, leur caractère divin, qui fait que les hommes sont semblables : ils sont semblables entre eux en tant que semblables à dieu, non en tant qu'individus d'une même espèce vivante, comme les autres animaux, et pas davantage en tant qu'ils ont les mêmes coutumes et la même cité. Certes Ciceron n'ignore pas l'attachement de tout homme à son village ; il connaît lui-même les charmes d'un tel noeud ; mais il sait que nous avons une plus haute origine. Ce qui veut dire que le lien humain n'est pas fondé sur la reproduction animale ni sur l'appartenance ethnique ou culturelle. Il n'est ni biologique, ni sociologique, ni même anthropologique : il est divin.

Tradition latine, humanitas et divinitas

Souvenons-nous ici que c'est par Ciceron et sa langue que la tradition grecque s'est perpétuée en Europe, et particulièrement en France, où sa reprise latine de la philosophie grecque a permis la constitution de la langue française elle-même, reprise où Ciceron appelle en outre à revenir au grec, sans vouloir nous imposer son interprétation. Selon Heidegger la tradition latine a, disons, manqué l'essentiel de la philosophie grecque et en particulier elle a réduit l'homme à n'être qu'un animal, ayant pensé l'humanitas de l'homme à partir de l'animalitas. Je soutiens ici le contraire. Ciceron pense l'humanitas à partir de la divinitas. Il n'y a aucune réduction biologique de l'humanité dans la tradition philosophique. Cette tradition et son moment latin ne sont pour rien, contrairement aux allégations de la Lettre sur l'humanisme, dans le développement du biologisme et du racisme.

Egalité républicaine

Cette tradition proprement républicaine est l'origine de l'idée d'égalité formulée en 1789. La révolution française n'a certes pas toujours imité Rome avec bonheur. Pourtant la source romaine est essentielle à l'idée républicaine. La parenté des hommes et des dieux, c'est-à-dire la raison, rend les hommes non seulement semblables, mais pairs : ils sont égaux parce qu'également divins par leur origine. Similitudo, par, similitude et parité qui tient donc à leur cognatio, terme latin qui désignait d'abord le lien du sang, la parenté de naissance, parité de race ou d'espèce, affinité, désigne ici leur lien au dieu. Où l'on voit qu'un vocabulaire qui d'abord, en latin, désignait le lien du sang, désigne une liaison d'un autre ordre, qu'il faut toujours dire naturelle, et en ce sens, de naissance (natura, c'est le même mot que natum, qui veut dire né, et vient de nascor, naître), mais qui est une communauté de raison, laquelle ne tient donc plus à la filiation animale ou au fait qu'on appartient à tel peuple particulier. Et là encore Cicéron tire la conséquence nécessaire : « la similitude de l'homme et de dieu, est la parenté qui est la mieux établie de toute » ! Ainsi, grâce à la méditation de l'idée cosmopolitique, se trouve proclamée, d'une manière exemplaire et pour toujours, l'unité morale de l'humanité, comme genre humain et non comme espèce animale.
Il y a une unité d'un genre dont tous les individus sont semblables en un autre sens que les individus d'une simple espèce vivante. Et du même coup leur accord est fondé sur un droit universel qui est de nature, non de convention ou d'opinion, particulier. « Nous sommes nés pour la justice, et le droit a son fondement non dans une convention mais dans la nature ». Les coutumes et tout ce qu'on désigne aujourd'hui sous le nom de différence nous cachent notre similitude si nous ne les remettons pas à leur place dans l'univers. Prisonniers des particularismes de toute sorte, nous devenons même incapables de nous élever à l'idée du tout et ne pouvons dès lors qu'ignorer notre similitude, alors que les hommes sont les seuls êtres de la nature entre lesquels il n'y a pas de vrai dissemblance - étant donné leur communauté fondamentale, rationnelle et divine. Si nous n'étions prisonniers de la coutume et de l'opinion ou de coutumes et d'opinions vaines, bref si nous n'étions pas attachés à tout ce qui est convenu, Cicéron ose dire qu'il y aurait moins de différence entre un homme et les autres qu'entre lui et lui-même. Ainsi l'amitié entre les hommes prévaudrait sur l'amour de soi. Les hommes étant doués de raison, il y a entre eux une ressemblance totale, d'un autre ordre que celle qui unit les individus d'une même espèce, et beaucoup plus grande ! La diversité des langues en est la plus belle preuve apportée par Cicéron : deux hommes qui ne parlent pas la même langue peuvent en effet se comprendre ; ils peuvent s'accorder sur les choses dont ils parlent. Les langues sont différentes, mais non le discours : l'oratio, le discours, la parole, voilà l'unité du genre humain, unité d'un tout autre ordre que celle, biologique, des espèces vivantes : cette unité tient à ce que les hommes peuvent s'entendre ! « la parole est l'interprète de l'esprit, les mots diffèrent, leur signification ne varie pas » (16). Commentons : il s'agit d'une République des esprits fondée sur la compréhension d'une même vérité, c'est-à-dire d'un accord qui ne cimente pas des parties étrangères en elles-mêmes et qui ne procède pas d'une pression que le tout exercerait sur elles ; chacune en est la source car chacune est par nature raison, c'est-à-dire est capable de s'élever à l'idée de l'ensemble. D'où il résulte encore que l'humanité est accessible à tout homme, et Cicéron peut poursuivre, sans transition : « Il n'y a pas d'homme, quelle que soit sa nation, qui ayant la nature pour guide, ne puisse parvenir à la vertu ». Vertu, c'est en grec arétè, c'est-à-dire l'excellence de l'homme. La perfection de l'humanité n'est pas le privilège d'un peuple.

Platoniciens, aristotéliciens et stoïciens, Ciceron le savait, s'accordent pour faire culminer le développement de l'idée cosmopolitique dans une philosophie de l'amitié, c'est-à-dire d'une union entre égaux voulue pour elle-même : libre. Je paraphrase encore. Quoi de plus monstrueux en effet que de quitter un ami parce qu'on ne peut plus tirer de lui d'avantages ? « Mais si l'amitié doit être cultivée pour elle-même, la société des hommes, l'égalité, la justice elles aussi doivent être recherchées pour elles-mêmes. S'il n'en est pas ainsi, il n'y a plus de justice ; car cela même est injuste au plus haut degré que de vouloir une récom¬pense de la justice (17)». La justice n'est pas nomô, opinione, opinion commune ou convenue, mais phusei, par nature, et elle est désirable pour elle-même (ou bien n'est rien). Donc, pour dire les lois, il ne faut pas partir du droit positif, mais de la vivendi doctrina, qui en grec se dit philosophie, et qui nous apprend le plus difficile : nous connaître nous-mêmes, selon le principe delphique. Et se connaître soi-même, c'est sentir en soi quelque chose de divin. Etre soi, et vivre avec ses semblables, c'est donc la même chose.

Cette philosophie, qui fait le bonheur de l'homme, est religion pure, cosmologie et théologie : la connaissance de soi et la cosmologie sont une seule et même chose. Celui qui parvient à cette sagesse, « quand il aura presque saisi celui qui dirige (toutes choses) et les gouverne, lorsqu'il aura reconnu qu'il n'était pas renfermé dans les murailles d'une ville mais que, citoyen du monde, civem totius mundi, il l'avait tout entier pour patrie, alors, devant cette magni¬ficence, à cette vue, dans cette connaissance de la nature, dieux immortels ! comme il se connaîtra aussi lui-même, selon le précepte d'Apollon Pythien ! Quel mépris, quel dédain il aura pour les grandeurs prétendues qu'estime le vulgaire (18) ».

III - L'IDEE DE COSMOLOGIE MORALE.




Thalès selon Platon


Thalès

La cosmogonie de Thalès est généralement opposée à l'exigence socratique, comme on oppose la volonté de connaître la nature et celle de se connaître soi-même. Aristote est le premier à avoir fait, si je puis m'exprimer ainsi, le coup du retour aux présocratiques, c'est-à-dire à avoir rappelé la nécessité de revenir à la considération de la nature et de ne pas se contenter de réfléchir socratiquement sur les notions morales ; et il avait raison de s'opposer ainsi à ceux des cyniques, qui réduisaient la philosophie à la seule pratique, à l'exercice de la vertu, refusant la dialectique et se moquant de toute prétention spéculative. Platon déjà disait de Diogène que c'était un Socrate devenu fou. Par précipitation on s'imagine parfois qu'il y aurait une rupture entre les présocratiques d'un côté, et de l'autre Socrate et les socratiques, les grands socratiques - Platon et Aristote - et les petits, cyniques, stoïciens, épicuriens, etc. Or cette rupture est niée par Platon lui-même. Lorsque dans son Théétète il propose une définition du philosophe, dans un de ces moments extraordinaires des Dialogues où il dévoile la vérité au lieu de laisser les interlocuteurs parler sans qu'on sache ce que lui pouvait penser, il prend un exemple de philosophe, et c'est Thalès qu'il choisit, Thalès qui contemple le ciel et tombe dans un puits, Thalès qui connaît la loi du monde, donc, mais qui ignore le quotidien, qui ignore, dit Platon, le nom de ses voisins, Thalès qui se moque de généalogies et ne sait pas faire une campagne électorale comme le sophiste qui connaît toutes les ficelles de la vie publique et vit comme un poisson dans l'eau dans les affaires les plus confuses et les plus obscures ; voilà pourquoi seul le philosophe sait ce qu'est l'homme et ce qui lui convient de différent des autres êtres, et ainsi, dans la bouche de Socrate, Platon rapporte l'astronomie de Thalès au « connais-toi toi-même ! ». Cicéron l'avais bien lu. Trop de lecteur prennent le parti de la servante Thrace qui rit de voir Thalès tomber dans un puits parce qu'il regarde le ciel et interprètent le platonisme comme un refus du monde parce qu'il renverse délibérément le rapport du proche et du lointain.

Cosmologie et conscience de soi

Ainsi l'ouverture de l'homme au monde, faisant éclater son petit monde de corps vivant ou d'habitant du canton, permettant la découverte de l'univers comme tel, c'est aussi bien l'accès de la conscience à elle-même - tandis qu'étranger au monde, prisonnier de « mon » monde, je demeurerais ignorant de moi-même. C'est la libre contemplation du monde et non l'introspection qui a permis à la conscience de s'éveiller. Pour la même raison l'histoire de la philosophie devait commencer par des cosmogonies et non par le cogito. Le cogito est un recommencement.

Cosmologie morale

Citoyen du monde, l'homme a à déterminer par le savoir de l'univers et de sa loi le meilleur pour lui : ainsi la cosmologie n'est pas d'abord une cosmologie physique mais elle est dès l'origine une cosmologie morale en même temps qu'une physique (19) ; elle est l'étude du rapport de l'homme au monde en tant qu'il suppose que l'homme décide lui-même de son propre destin. Kant l'a compris, qui entend la cosmologie finaliste de Platon comme une téléologie morale - laquelle fait, écrit-il, la dignité de la philosophie. Nous voyons en quel sens Platon propose une astronomie mathématique : la proportion géométrique permet de penser une harmonie qui non seulement symbolise la justice, mais fait comprendre que l'âme avide de bien et le monde s'accordent dans leur principe. C'est donc un contresens que de croire que la philosophie, commençant ainsi par être une cosmologie et à certains égards une cosmologie mathématique, est déjà une science d'objet comme notre physique mathématique. La pensée cosmologique de l'homme et de son rapport au monde s'inscrit d'emblée et délibérément dans une philosophie pratique.
C'est que seul de tous les êtres de la nature l'homme a à faire le point non pas seulement pour vivre et se déplacer, mais pour être lui-même, pour accomplir son humanité ; il a à décider lui-même de ce qui lui convient, à décider lui-même de sa destination, de son destin, de ce qu'il a ou non à poursuivre, et cela n'est possible que s'il comprend le monde, c'est-à-dire ne reste pas prisonnier d'un univers fermé. La sagesse ne consiste pas à agir conformément à ce que notre intérêt d'être vivant ou même de citoyen d'une cité particulière nous fait tenir pour important ; elle a pour principe un bien supérieur et universel. Marc-Aurèle, pour juger du véritable prix des choses, se demande quelle est leur valeur au regard de l'univers entier (20), et d'être empereur de Rome ne l'empêche pas d'avoir aussi le monde pour patrie (21).

Calliclès

Celui qui ne connaît pas l'harmonie du ciel ne se connaît plus lui-même : il deviendra un jour furieux. Calliclès ne sait pas que le Dieu est géomètre, c'est-à-dire que la proportion et la mesure sont la loi du monde et que par conséquent s'abandonner à ses désirs sans mesure n'est pas vivre selon la nature. L'animal qui suit ses appetits est sagement gouverné par la nature ; l'homme qui oublie la loi du monde devient non pas animal mais bestial, il tombe dans la démesure, insensé. Dans une nature où tout est immédiatement orienté, il est le seul être auquel se pose la question du sens : la nature ne lui imposant pas comme aux bêtes son orientation, il peut se perdre ; il peut comme on dit être déboussolé, être désorienté au point de ne plus savoir s'orienter : perdre le sens, c'est devenir fou. Il n'y pas de déréliction animale.

Le monde sensé


Cosmologie finaliste. Astronomie. Astrologie.

Ansi, de Thalès aux stoïciens, se poursuit une méditation de l'harmonie du monde et de la raison : l'homme dont la raison est le principe des actions vit en accord avec l'univers. Selon la nature. Le monde est le lieu qui convient à notre destination. Revenons à la métaphore de l'orientation et à l'astronomie. Le ciel nous permet de nous retrouver ; il ne tourne pas tantôt dans un sens, tantôt dans un autre, tantôt lentement, tantôt rapidement. La raison, notre boussole, notre bon sens, y trouve ses points de repères : le monde est bien tel que les principes directeurs qui font l'âme humaine s'accordent avec son ordonnance. L'âme découvre entre le principe du gouvernement d'elle-même et le principe du gouvernement du monde une parenté essentielle. C'est ce qu'on appelait la finalité.

Nous ne sommes pas au monde comme des étrangers, nous y sommes chez nous ; il se prête à être habité par des êtres raisonnables. Le monde est notre patrie. Non seulement, comme nous l'avons vu, l'agriculteur et le voyageur peuvent s'orienter dans l'espace et le temps grâce à l'astronomie et à la régularité du mouvement de la sphère des fixes, mais c'est grâce à l'astronomie que la cité peut rythmer ses fêtes et les commémorations par les quelles elle pose son identité et sa réalité de cité. Il n'y a d'histoire que sous une voûte céleste qui permet de mesurer le temps : l'ordonnance des sphères célestes n'est pas une curiosité astronomique, mais la loi des astres est essentielle à notre orientation, au travail et à l'histoire. Qui n'a jamais contemplé le ciel étoilé ni pratiqué l'astronomie, ou plutôt la cosmographie, est nécessairement désorienté, perdu, étranger au monde : un peuple sans astronomie est un peuple aveugle qui ne peut voir clair dans son propre destin ; une école où l'astronomie n'est pas un enseignement fondamental ne peut que cultiver la déréliction. Auguste Comte, hériter de la tradition cosmopolitique, fit un cours d'astronomie populaire. On le voit, la supercherie astrologique aura toujours sur les hommes une influence considérable : il est vrai que notre conduite dépend de la position des astres, mais ce n'est pas vrai dans le sens où l'astrologie le prétend.

CONCLUSION : LA REPRISE HUSSERLIENNE


La conférence que Husserl fit à Vienne le 7 mai 1935, sur La crise de l'humanité européenne et la philosophie, est la reprise solennelle de l'idée cosmopolitique (23). Husserl rappelle comme Aristote que la philosophie est loisir ; il ne prononce pas le terme de loisir, mais parle d'un intérêt « absolument non pratique qui enveloppe l'univers » et de la pure contemplation du monde qui se dit en grec théoria ; c'est la liaison nécessaire, que nous avons dégagée par une autre voie, entre loisir et monde. Par là la découverte du monde devient une tâche infinie, le monde ne se réduisant plus à notre milieu biologique ou ethnique. L'animal sait toujours déjà tout ce qu'il a à savoir, il ne cherche rien. L'homme au contraire n'en a jamais fini avec l'univers. Si tous les animaux d'une même espèce ont le même monde, les hommes n'ont pas donc le même monde selon leur ouverture d'esprit. La philosophie une fois née, une société libre se constitue, indépendante de toute appartenance ethnique ou nationale, dont l'unique lien est la vérité, c'est-à-dire l'accord des hommes sur le monde. Ils ne sont plus alors du même monde comme les hommes d'une tradition particulière partageant les mêmes préjugés : leur monde est cette fois le monde et non une représentation du monde.
Ce nouveau lien unit d'abord les philosophes, puis tous ceux qui reçoivent une éducation fondée sur la volonté de comprendre, dans une école au sens propre du terme, c'est-à-dire délivrée du souci de la vie animale et sociale et fondée seulement sur le contenu de vérité du savoir. Ainsi, non sans conflits avec les traditions - comme la mort de Socrate - l'idée cosmopolitique anime une histoire et une tradition qui sont l'histoire et la tradition de la raison. Ce nouveau type d'historicité a pour principe l'idée d'une « communauté pure, tout intérieure, fondée sur des idées » que Husserl appelle humanité européenne. S'il dit explicitement que cette dénomination ne doit pas être prise en un sens géographique mais en un sens spirituel, il est sans doute malheureux de désigner l'universel par le lieu contingent de sa naissance.
L'humanité qu'il dit européenne est présente en tout homme en tant qu'homme, quel que soit le lieu de sa naissance et le développement de ses facultés. C'est par elle et par elle seule qu'il est homme. Aussi bien Husserl pouvait-il lui-même dire, parole d'autant plus forte qu'elle est prononcée à Vienne en 1935, que « par essence il n'y a pas de zoologie des peuples ». Il s'alarmait alors avec raison de ce que les hommes - et les Européens d'abord - ont généralement perdu le sens de l'universel : l'idée cosmopolitique, c'est-à-dire la philosophie, n'anime plus guère leurs travaux. L'humanité dont Husserl craignait l'oubli, Leibniz la nommait règne de la grâce et Kant règne des fins. C'est la République des esprits dont il a été ici question. J'ai suivi le mouvement qui va du monde jusqu'à elle, mais il faudrait maintenant comprendre la révolution copernicienne, c'est-à-dire suivre le chemin qui va de la découverte intérieure de l'humanité à la redécouverte du monde sensé.

© Jean-Michel Muglioni-Université conventionnelle. novembre 2008.

Notes


(1) Conférence prononcée en 1996. Dans cette version, j’ai seulement allégé le style oral à quelques reprises.
(2) - J.G. 1739-1799.
(3) - Cité par Coulmas, p. 252. Les citoyens du monde, histoire du cosmopolitisme, Albin Michel, oct. 95
(4) - Cité ibid., tiré de Ueber Volkshass und über den Gebrauch einer fremden Sprache, in E.M.Arndts Schriften und an seine liebe Deutshland, erster teil, Leipzig 1845, p.376. Cité d'après l'histoire du cosmopolitisme de Peter Coulmas, Albin Michel, 1996.
(5) -Coulmas, p. 302.
(6)- Discours sur l'économie politique, Pléiade, III, 255.
(7)- De la constance du sage, dernière ligne : respublica humani generis.
(8)- Mes pensées, 10 et 11.
(9)- L'homme est un être divin. On sait qu'ainsi Platon est le premier à avoir fait de la tête le siège de la pensée qu'on se représentait jusqu'à lui dans le coeur.
(10)- Il en était question autour de 1996.
(11)- 174e, 175 a.
(12)- De finibus. III, XIX (64) Mundum autem censent regi numine deorum, eumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et deorum, et unum quemque nostrum ejus mundi esse partem.
(13)- Ciceron, De legibus. (I, 7. et I, 23., trad. C. Appuhn)
(14)- De legibus, I, VII
(15)- Est igitur, quoniam nihil est ratione melius, eaque est et in homine et in deo, prima homini cum deo rationis societas.
(16)- ut jam universus hic mondus una civitas communis deorum atque hominum...
(17)- interpresque est mentis oratio - verbis discrepans,sententiis congruens. Nec est quisquam gentis ullius, qui, ducem naturam nactus, ad virtutem pervenire non possit
(18)- Quo quid potest dici imanius ? Quod si amicitia per se colenda est, societas quoque hominum et aequalitas et justicia per se expetenda. Quod ni ita sit, omnino justitia nulla est : id enim injustitium ipsum est, justitiae mercedem quaere.
(19)- ipsumque ea mode¬rantem et regentem paene prehenderit seseque non unius circumdatum moenibus loci, sed civem totius mundi, quasi unius urbis, agnoscerit, in hac ille magnificentia rerum, atque in hoc conspectu et cognitione natura, dii immortales ! quam ipse se noscet ! quod Apollo praecepit, quam contemnet, quam despiciet, quam pro nihilo putabit ea, quae vulgo dicuntur amplissima.
(20)- Cf. Hadot, La citadelle intérieure, une introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Fayard, 1992.
(21)- Pensées, III, 11.
(22)- Ibid. VI 44.
(23)- Le lecteur intéressé par la question trouvera ici un commentaire spécifique de cette conférence.

Jean-Michel Muglioni