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Le dernier cours de cette série portera sur le plaisir : la théorie aristotélicienne du plaisir sauve intégralement le plaisir mais elle en irritera plus d’un puisqu’elle montre que chacun a les plaisirs qu’il mérite : Aristote délivre le plaisir de la relativité où l’enferment les sophistes et les adeptes du « si ça me plaît », et par là, tout en comprenant la diversité des plaisirs, peut justifier une hiérarchie des plaisirs au sommet de laquelle est le plaisir divin de philosopher.

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Nous poursuivrons notre réflexion sur l'habitude par quelques remarques sur l'éducation et l'école. Et pour comprendre la nature des vertus éthiques (ou morales) nous seront amenés à réfléchir sur leur rapport avec les vertus dianoétique (ou intellectuelles), puisque la définition de la vertu au chapitre 6 du livre II dit : « La vertu est une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée, et comme la déterminerait l'homme prudent », ce qui signifie qu'il n'y a pas de vertu éthique sans la « prudence ». Nous verrons ainsi en quoi consiste la médiété ou « juste milieu ».

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Nous avons vu la dernière fois que la nature des choses humaines requiert une pratique irréductible à la theoira : l’éthique est affaire de pratique. Après être revenu sur cette conclusion, nous verrons pourquoi l’éthique relève non pas d’un travail d’expert ou de spécialiste, mais de généraliste.

Puis nous retrouverons le cercle de l’éducation : il faut qu’un homme ait déjà pratiqué la vertu pour réellement comprendre un cours d’éthique et tirer parti de la réflexion sur la vertu. Ce qui nous conduira à réfléchir sur les notions d’habitude et d’hexis ou disposition constante. En quel sens devient-on forgeron en forgeant ? En quel sens la vertu s’acquiert-elle par la pratique de la vertu ? Et quelle est la nature d’une telle habitude pour que la vie heureuse soit bien l’œuvre de l’intelligence ? Car on ne peut séparer la question des vertus éthiques de celle des vertus intellectuelles. Quelle est la place de l’intelligence pratique dans une morale qui donne à l’habitude une place centrale ?

Mais pour cela il faut revenir sur les notions d’acte et de puissance et se demander en quel sens la vertu est « puissance ».

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Le dixième cours portera sur ce qu’on peut appeler la méthode propre à l’éthique. Nous chercherons à comprendre pourquoi les choses humaines ne peuvent relever d’une science mathématique, et en quel sens le discours que nous tenons sur elles est « grossier » ou « approché ». Tout tient ici à la nécessité de prendre en compte la part irréductible de contingence qui caractérise les choses humaines. La « grossièreté » du savoir qui s’y rapporte ne tient pas au fait qu’il est insuffisant et se-rait susceptible de progrès, mais à leur nature. Peut-être n’y a-t-il rien de plus étranger à la plupart des modernes qu’une telle idée.

Voici les pages du Livre I de l’Ethique à Nicomaque qui seront reprise :

Ethique à Nicomaque, fin de I, 1

Ethique à Nicomaque, fin de I.2

Ehtique à Nicomaque, I. 7

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Nous nous demanderons ce que signifie la fin du chapitre 6, « une hirondelle ne fait pas le printemps » et nous passerons à la réflexion sur les parties de l’âme et sur la distinction qui lui est liée entre vertus éthiques et dianoétiques – c’est-à-dire au problème du rapport du caractère et de l’intelligence.

La suite de l’ouvrage nous apprendra en effet que le caractère sans l’intelligence est une fausse vertu et que l’intelligence sans le caractère est inévitablement dévoyée : la difficulté pour la réflexion philosophique est de ne pas séparer vertus éthiques et dianoétiques quoique l’analyse et les nécessités de l’exposé nous forcent à les examiner à part les unes des autres.

Le cours précédent n’a finalement porté que sur la question de savoir ce que signifie l’analogie par laquelle Aristote s’élève des arts et métiers à l’éthique : le passage de l’idée de fonction ou d’œuvre, qui suppose un métier, une compétence technique déterminée, c’est-à-dire une spécialisation, à la tâche de l’homme en tant qu’homme. Nous allons aujourd’hui parvenir à la notion de vertu ou d’excellence. De l’idée de fonction ou de tâche, nous allons simplement passer à celle de fonction bien remplie : l’homme de bien – spoudaios - accomplit sa tâche d’homme. Reprenons Montaigne : il « fait bien l’homme et dûment ». L’homme est son œuvre.

La vertu ou excellence – arétè - est la disposition ou l’aptitude « en vertu de » laquelle l’homme est pleinement homme. Tel était l’objet annoncé pour le cours précédent, que nous considérerons aujourd’hui avant de passer à l’idée de vie rationnelle ou raisonnable, et de là à la distinction aristotélicienne entre vertus éthiques et dianoétiques, morales et intellectuelles, du caractère ou de l’intelligence, à partir du chapitre 13 du livre 1 de l’Ethique à Nicomaque.

www.univ-conventionnelle.com/downloads/files/46463/

Il arrive encore qu’à table un paysan du Tarn sorte de sa poche son couteau, plutôt que d’utiliser celui qui décore la nappe et qu’il appelle « couteau parisien ». Ainsi un vrai couteau est un couteau qui remplit sa fonction ou œuvre propre, qui est de couper : un couteau qui coupe, un couteau conforme à son essence. Où l’on voit que le bon couteau n’est qu’un vrai couteau. Sa vertu ou excellence est de pouvoir couper, c’est-à-dire de pouvoir être un couteau et rien de plus. Ainsi le bonheur est pour l’homme de remplir sa fonction d’homme, c’est-à-dire d’être pleinement homme. On appellera vertu la capacité d’être un homme accompli, comme on appelle vertu du couteau la « puissance » qu’il a de couper. L’homme heureux est celui qui exerce effectivement cette puissance conformément à son essence.

Nous voulons ainsi donner le ton de la définition aristotélicienne du bonheur qui figure au chapitre 6 du livre I de l’Ethique à Nicomaque et que nous lirons pour le 7° cours de cette année. Nous retrouverons le problème posé par l’analogie par laquelle Aristote s’élève de l’idée d’œuvre ou de fonction, prise sur le terrain de l’art, à l’idée de vertu et d’excellence propre à l’homme. Comment un tel passage peut-il s’opérer sans que l’éthique soit pensé sur le modèle de la technique ?

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Nous reviendrons sur une difficulté que j’ai considérée la dernière fois, mais trop vite.

J’ai dit que l’argument du chapitre I de notre ouvrage était une analogie entre les arts et métiers d’une part, et d’autre part la vie éthique. En termes modernes, on dirait que la morale est pensée sur le modèle de la technique. Je vais revenir sur deux points, d’une part la question de la différence qu’il y a entre ces deux ordres, technique et moral, et d’autre part l’idée d’analogie.

Pour le premier point, je reprendrai l’analyse de la contemplation : pourquoi faut-il oser dire qu’être au sens le plus fort du terme, c’est contempler ? De là une rapide réflexion sur les notions de puissance et d’acte. Pour le second point, nous prendrons des exemples d’analogie indépendamment du contexte aristotélicien. Enfin nous reviendrons à l’argumentation de notre texte.

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Nous n’avons jusqu’ici que très peu suivi la lettre de l’Ethique à Nicomaque. Je n’ai proposé qu’une sorte d’introduction. J’ai essayé de donner à chacun les moyens de faire cette lecture que nous n’avons pas le temps d’entreprendre ensemble. Je tâcherai ce jeudi 8 janvier, comme chaque fois, de proposer des analyses compréhensibles même pour ceux de nos auditeurs qui n’ont pu suivre les cours précédents.

Nous lirons le chapitre 1 du livre I (jusqu’à 1094b10) et suivrons l’analogie des arts et métiers qui est le nerf de son argumentation. Que signifie cette analogie ? L’éthique n’est-elle pas d’un autre ordre que les métiers ? Aristote l’a fort bien compris. Et donc nous conclurons à partir de là anachroniquement sur l’absurdité d’un monde capable de se donner une débauche de moyens mais incapable de se proposer un vrai dessein.

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Mise à jour (14 janvier) : le texte d'Alain mentionné durant le cours est désormais en ligne.


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Le quatrième cours commencera par une mise au point sur la nature du travail que représente la lecture d’Aristote et la pratique de la philosophie, et sur les difficultés qui leur sont inhérentes. Car les grands débutants ne doivent pas s’en étonner.

Il reprendra avec le commentaire de la page de l’Ethique à Eudème mise en ligne.

Si nous avons le temps, nous esquisserons l’analyse de la notion de finalité.
Il conviendrait aussi de comprendre comment la philosophie grecque, depuis Platon au moins, a renversé les notions de liberté et d’esclavage : la sagesse n’est pas dans le pouvoir sur les autres mais dans le pouvoir sur soi, de sorte qu’on rencontre généralement les vrais esclaves chez les puissants.

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Le cours commencera par un bref rappel sur l’idée de vie. On trouve en ligne sur le site de l’université une conférence qui permet de poursuivre cette réflexion.
Ensuite nous essaierons de comprendre ce qu’Aristote appelle éthique. D’une part, comme dans toutes les philosophies antiques, l’éthique aristotélicienne a pour fin le bonheur personnel du sage. D’autre part il faut entendre par éthique au sens strict l’amitié en l’homme de la part rationnelle et de la part non rationnelle de son âme, l’union de l’intellect et du désir. L’excellence éthique ainsi conçue et pratiquée porte la sagesse spéculative, la vie philosophique.

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Une mise au point sur des difficultés soulevées durant la séance.



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Le second cours insistera sur l'idée que la vie philosophique ou spéculative est le plus grand des biens, et pour cette raison le principe en fonction duquel toute activité humaine est évaluée, de telle sorte que le livre X et final de l'Ethique à Nicomaque commande l'ensemble de l'œuvre. La page de l'Ethique à Eudème déjà mise en ligne le dit aussi. On pourra méditer les premiers mots de la Métaphysique d'Aristote :

Méta A, 1, 980 a 21, trad. Tricot Vrin

« Tous les hommes désirent naturellement savoir ; ce qui le montre, c’est le plaisir causé par les sensations ; car, en dehors même de leur utilité, elles nous plaisent par elles-mêmes, et, plus que toutes les autres, les sensations visuelles. En effet, non seulement pour agir, mais même lorsque nous ne nous proposons aucune action, nous préférons, pour ainsi dire, la vue à tout le reste. La cause en est que la vue est, de tous nos sens, celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances et nous découvre une foule de différences. »

Jules Barthélemy-Saint-Hilaire – traduit : le plaisir que nous prenons aux perceptions des sens. On pourrait traduire : c’est qu’ils aiment percevoir.

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Pourquoi lisons-nous les philosophes antiques, si nous n'envisageons pas de
faire un travail historique ou philologique ? Il faut que ces textes
présentent pour nous un intérêt philosophique et même moral (puisqu'il s'agit
d'une éthique) : de telle sorte qu'au lieu de juger du passé par nos propres
préjugés (anachronisme dont nous donnerons des exemples dans les
jugements souvent portés sur les anciens), nous nous délivrerons par ce
voyage dans le temps des manières de penser que le hasard de notre naissance
nous a imposées .

Par exemple nous commencerons à réfléchir sur la notion de
loisir, scholè en grec, c'est-à-dire école, vie scolastique ou vie consacrée
à la pensée, vie philosophique, principe et fin de l'éthique
aristotélicienne, et du même coup nous serons amenés à nous demander si une
société fondée sur le travail et les affaires peut satisfaire un homme qui
réfléchit.

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