un atelier de philosophie de l'Université conventionnelle animé par Jean-Michel Muglioni
Nous avons distingué savoir-faire et savoir : un savoir admis parce qu’il permet de faire marcher une expérimentation ou une technique, mais sans apporter la compréhension de la nature des choses sur lesquelles il nous permet d’accroître notre puissance, n’est pas une science, au sens le plus rigoureux de ce terme. Ainsi un fabriquant de télévision peut ne pas comprendre grand-chose à la physique : un ingénieur de haut niveau peut mettre en œuvre des techniques très sophistiquées sans pour autant maîtriser la théorie qui rend compte de leur fonc-tionnement. Il n’y a rien de scientifique dans ces réussites. Ne confondons pas réussir et comprendre, efficacité et vérité. Cette confusion est aussi grave que celle de la connaissance par ouï-dire et de la connaissance rationnelle.

Faire marcher une machine dont on ne connaît pas les principes du fonctionnement n’est pourtant pas une faute. Mais - un de nos auditeurs l’a heu-reusement rappelé - nous vivons dans un monde artificiel avec lequel nous avons un rapport magique. La fée électricité fait la lumière sur un simple geste : pour celui qui ne sait pas ce que c’est qu’un circuit électrique appuyer sur un bouton est un signe et non une opération technique. La magie agit par signes, la techni-que au contraire parce qu’elle produit un effet sur les choses qu’elle transforme selon les lois de la nature – que ces lois soient connues ou non. Une prière ne fait pas pousser le blé, mais il faut que la charrue retourne la terre. L’homme a re-tourné la terre avant de savoir en rendre compte par une théorie : le sillon n’était peut-être pour lui qu’un signe tracé sur le champ et son travail un geste symboli-que. Il est aisé de croire que les choses nous obéissent comme font les hommes et de leur prêter des intentions à notre égard, bonnes ou mauvaises.

Condorcet voulait une instruction scientifique pour nous délivrer de la superstition. Il y a urgence aujourd’hui comme hier : nous devons démystifier non plus seulement la nature mais les produits de notre industrie. L’homme de-vra toujours apprendre à distinguer réussir sans comprendre et comprendre. La réussite endort l’intelligence. Or nous disposons de machines qui marchent tou-tes seules : quand les voitures tombaient en panne, on était forcé d’ouvrir le capot et de chercher comment un moteur fonctionnait. A l’ère de l’informatique, qui sait démonter un ordinateur, et de toute façon, que peut-on y voir ? Nos nou-velles machines ont perdu la transparence des mécaniques du XVI° siècle qui servirent de modèle pour fonder la nouvelle physique. Et plus les réussites techniques sont admirables, plus l’utilisateur de machines peut être ignorant de leurs mécanismes, plus par conséquent il peut s’accoutumer à réussir sans comprendre et se préparer à la superstition. L’enseignement des sciences nous en préserve, mais à condition de ne jamais introduire des notions ou des résultats dont on n’a pas rendu pleinement raison, c’est-à-dire sans faire admettre aux élèves ce qu’ils ne peuvent pas comprendre. Du moins si instruire est encore la fin de l’école : si nous voulons faire que chacun sache se servir de son propre entendement et ne se contente pas de croire sans savoir.

Mais la tournure qu’a pris le progrès des sciences est loin de guérir les hommes de leurs croyances magiques : je crains que l’enseignement scientifique des écoles et des collèges ait oublié les directives de Condorcet, et que cette étourderie ait une raison de fond qui tient à la nature de la recherche scientifique et à sa subordination aux impératifs techniques et donc financiers, car le travail de recherche dépend des exigences des puissances qui le rendent possible.

La nature d’une société dépend de l’idée que les hommes ont de la science : selon qu’ils entendent par science des recettes - sans doute d’une grande subtilité ou ingéniosité - qui permettent aux hommes d’accroître leur puissance sur les choses (alors la science est, comme le dit Alain, « l’art de tirer de plus loin ») ou selon que par science ils entendent l’intelligence effective des choses. Les hommes n’ont pas la même société ni la même école selon qu’ils tiennent pour scientifique un savoir ou plutôt des savoirs, comme on dit, dont la valeur réside dans les expérimentations qu’ils permettent de mener à bien, ou au contraire selon qu’avec Descartes ils ne croient savoir que ce qu’ils sont capables d’assumer pleinement.

Dans le premier cas en effet, l’école passera très vite sur l’élémentaire : elle devra informer les élèves de découvertes auxquelles ils ne peuvent rien comprendre. Par exemple on parlera du big-bang dès le collège, on y commencera l’étude des êtres vivants en les disant composés de cellules elles-mêmes faites de molécules, de telle sorte que les élèves ne sauront jamais que la théorie cellulaires et l’atomisme sont des théories. Cette conception pragmatiste de la science (réduction de la vérité à l’utilité et à l’efficacité) fit dire à un ministre qu’il fallait réviser les programmes des écoles tous les cinq ans, étant donné la rapidité du progrès des sciences. C’était avouer que l’élémentaire n’est pas l’essentiel.

Dans le second cas, les programme scolaires seront ascétiques, et les maîtres accoutumeront les élèves à ignorer ce qu’ils ne peuvent maîtriser au lieu de leur donner l’illusion de savoir ce qu’en effet ils ne peuvent pas comprendre. Par exemple au lieu de parler du big-bang qui suppose de très longs détours, ils leurs apprendront à regarder le ciel ! Ou s’il s’agit des êtres vivants, ils commen-ceront par l’histoire naturelle et non par l’acide désoxyribonucléique, car quel sens cette chimie peut-elle avoir pour qui n’a pas appris à distinguer animal et végétal et ne sait pas ce que c’est qu’une fleur ou un fruit, etc. ? Ou bien on ne permettra pas qu’un enfant utilise un microscope s’il ignore tout des lois de la ré-fraction. Faut-il regretter l’école des campagnes, quand le milieu alentour impo-sait un tout autre rapport au monde ? Mais l’instituteur devait alors lutter contre les superstitions des campagnes.
L’affirmation de l’exigence cartésienne, c’est-à-dire le refus de faire passer pour science un savoir qui n’est pas transparent de part et part choque toujours. On craint à juste titre que cette rigueur ascétique limite nécessairement le savoir à peu de choses. Surtout, on y voit un mépris des techniciens.

Distinguons radicalement un savant au sens le plus fort et le plus conforme à la langue du terme, celui qui comprend, d’un côté, et de l’autre un chercheur dont l’efficacité des modèles n’est pas nécessairement liée à l’intelligibilité des appareils qu’ils permettent de manipuler ou un ingénieur dont les admirables réussites ne reposent pas nécessairement sur la compréhension de ce qui les rend possibles : on voit dans cette distinction une hiérarchie, comme si le philosophe qui la médite voulait que l’ingénieur lui soit subordonné, et cette hiérarchie impliquerait le mépris du savoir-faire et des techniques, et donc de la plupart des hommes, puisque très peu parviennent à la rigueur cartésienne.

Or j’ai moi-même eu une certaine compétence dans la réparation électrique, avant de comprendre quoi que ce soit à la physique de l’électricité, d’autant que ce qu’on m’en disait au lycée, il y a fort longtemps, m’avait paru plus proche de la magie que de la science. Je sais aussi que si je ne faisais que ce que je comprends, je ne pourrais même pas marcher ni mouvoir un seul de mes muscles : cette habileté ne repose nullement sur une théorie du corps humain. Vivre, c’est réussir sans comprendre. Les techniques sont d’abord le prolonge-ment de la vie et de la maîtrise du corps : il suffit pour le voir de considérer le maniement des outils. Le plus simple savoir-faire, loin d’être méprisable, est vital, mais il ne constitue pas un savoir. La maîtrise du corps ne relève pas du savoir, et pas davantage le tour de main de l’artisan. Il y a là dès les gestes techniques les plus simples comme dans la danse une sorte de génialité du corps irréductible au concept, irréductible à l’intelligence entendue au sens de faculté de comprendre la nature des choses. Et donc il serait absurde de conclure que l’artisan doit être assujetti à la science du savant, puisque sa pratique est irréductible comme telle à la théorie. On peut appeler cette habileté intelligence de la main, si l’on veut, ou intelligence du geste, intelligence du corps, mais cela ne veut pas dire qu’elle repose sur la compréhension de ce qu’elle est pourtant ca-pable de faire. Au contraire, sa science ne fait pas du meilleur anatomiste un homme plus habile à marcher.

Réussir sans comprendre n’est pas méprisable et telle est notre condition Mais appeler vérité ou savoir ce qui réussit est méprisable. Lorsqu’on a établi l’efficacité d’un médicament par l’expérience d’un très grand nombre de cas, il faut le considérer comme bon. Mais prétendre, parce qu’une enquête statistique a été faite sur un million de cas, qu’on a une connaissance scientifique, c’est insensé. Lorsque sur toute la planète les médecins suivent le même protocole pour une maladie donnée et que sur un nombre considérable de cas les effets de ce protocole sont répertoriés, ils obtiennent de résultats d’une extrême utilité : mais qu’y a-t-il là de scientifique ?

Lorsqu’il écrit qu’il faut craindre de réussir sans comprendre tout autant que de gagner aux cartes, Alain oppose une superstition à une autre. Trop gagner au jeu fait parfois craindre qu’il arrive malheur. Le malheur des hommes est qu’ils réussissent sans avoir à comprendre. Le petit enfant sait se faire obéir sans connaître les rouages de la séduction et du chantage qu’il joue si bien. Nous sommes tous dès le berceau maîtres dans la conquête du pouvoir avant même d’y avoir songé. On s’étonne à tort des colères puériles des homme de pouvoir : comediante, tragediante… disait le Pape à Napoléon. Le président François Mitterrand, paraît-il, consultait des astrologues. Simone Weil, lectrice de Platon et élève d’Alain, a toute sa vie éprouvé au plus profond d’elle-même une sorte de terreur sacrée devant la folie des hommes : n’est-il pas inévitable que, fils de roi ou mendiant, disposant tous du pouvoir avant de commencer à comprendre, nous devenions fous ? Vivre, c’est posséder un pouvoir qui rend ivre et n’avoir de ces-se de l’accroître. A peine l’exerçons-nous que d’autres s’y opposent qu’il faut séduire, et les plus puissants s’y laissent aisément prendre : ils ont une cour. Platon rangeait dans la catégorie de la flatterie la rhétorique par laquelle les politi-ques cherchent à l’emporter et s’assurent les applaudissements du peuple : elle est à l’âme comme le maquillage au visage. Or le développement de ce qu’on appelle aujourd’hui les savoirs a-t-il pour finalité la puissance ou la sagesse ? Veut-on des résultats à tout prix ou cherche-t-on à comprendre ? La rationalité de l’efficacité est d’un autre ordre que la rationalité proprement dite, qui ne confond pas l’utile et le vrai. Seule pourrait nous aider à nous défier de ce pragmatisme « scientifique » une école qui ne voudrait qu’instruire, c’est-à-dire apprendre par ordre, et autant que possible sans jamais rien imposer qui ne soit transparent : sans l’instruction aucune éducation ne peut libérer l’esprit.

Souvenons-nous, comme le voulait Plutarque, d’une colère de Platon. Plutarque raconte la prise de Syracuse par Marcellus, malgré les machines d’Archimède. Il tient à relativiser l’intérêt d’Archimède pour ces machines. Ne croyons pas qu’il s’agisse seulement de mépriser une tâche normalement réser-vée à des esclaves. Plutarque défend l’idée platonicienne de la science, c’est-à-dire d’un savoir accessible par la seule intelligence. Et en effet la géométrie est la meilleure et peut-être la seule école où la pensée puisse apprendre à décider du vrai non pas sur une image ou une figure, mais par raison : c’est apprendre à ne plus confondre sentir et penser, juger selon ses passions et comprendre. La géo-métrie est l’étape préparatoire obligée pour le philosophe. Or il est arrivé que pour résoudre leurs problèmes, les géomètres utilisent des recettes dont l’admirable ingéniosité n’a pourtant rien de commun avec la rationalité d’une démonstration. Par exemple - ce qui suit est une libre reconstitution - on sait que mesurer la surface d’un cercle avec pour unité le carré est impossible. Un cercle inscrit dans un carré dont le côté est égal à deux rayons a une surface inférieure à quatre carrés de côté égal à son rayon, mais comment calculer le nombre de car-rés unités ainsi définis ? C’est ce qu’on appelle le nombre π. Or si un orfèvre compétent fabrique une plaque carrée d’une épaisseur parfaitement régulière, qu’il y trace le cercle inscrit et le découpe soigneusement, il est possible alors de peser le carré et le cercle ensemble puis le cercle seul : le rapport des deux pesées donne le nombre pi. Le même procédé permet de calculer la surface d’une para-bole. Nous voyons ici ce qui distingue une astuce qui peut-être frise le génie, et l’intelligence proprement dite ; une rationalité technique qui relève de la ruse - en grec μηχανῆ - et la rationalité proprement dite, celle dont la géométrie est l’exemple. Machination n’est pas démonstration. Platon interdit avec humeur qu’on fît usage de tels procédés dans son école et sa colère s’adressait aux plus grands mathématiciens de son temps, Eudoxe, Archytas et Ménechme. Il avait compris qu’il y a une différence de nature entre cette manière de trouver un ré-sultat dont en réalité on ne rend pas raison, et la géométrie qui éveille l’esprit à lui-même et déshabitue de croire sans savoir .


Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 9 Janvier 2011 à 23:38


Choix de textes utiles à la réflexion entreprise dans les deux dernières séances.


ARCHIMEDE. L’ARENAIRE.

Tu te souviens que par le terme de monde - kosmos - la plupart des astronomes désignent la sphère ayant pour centre le centre de la terre et pour rayon la droite comprise entre le centre du soleil et le centre de la terre, car tu auras appris cela dans les démonstrations des astronomes. Aristarque de Samos, cependant, a publié quelques hypothèses (hupothe’siô’n tinôn) desquelles se déduisent pour le monde des dimensions beaucoup plus grandes que celles que nous venons de dire. Il fait l’hypothèse en effet que les étoiles fixes et le soleil restent immobiles, que la terre tourne autour du soleil selon une circonférence de cercle, le soleil occupant le centre de cette trajectoire…

Trad. Charles Mugler (Budé) modifiée.

VICTOR BROCHARD : LES SCEPTIQUES GRECS (1887, ouvrage salué par Nietzsche), Vrin 1959.
(p.420-421)

« Jamais les anciens n’auraient consentis à employer ces mots [de science et de certitude] dans le sens que nous leur donnons aujourd’hui. Pour eux, savoir, c’est comprendre : or, il faut bien en convenir, dans les sciences de la nature, nous savons sans comprendre. »

« …Constat de corrélations dont la connaissance n’est pas compréhension des raisons qui font que les phénomènes s’accompagnent toujours… »,

« Extension du mot science aux connaissances de fait »

SIMPLICIUS. COMMENTAIRE DU TRAITE DU CIEL D’ARISTOTE :

« Platon admet en principe que les corps célestes se meuvent d’un mouvement circulaire, uniforme et constamment régulier ; il pose alors aux mathématiciens ce problème : quels sont les mouvements circulaires, uniformes et parfaitement réguliers qu’il convient de prendre pur hypothèse, afin que l’on puisse sauver les apparences présentées par les planètes »

Traduction Pierre Duhem, Vrin, essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée, sozein ta phainomena. 1908.

ALAIN, IDEES

Platon, chapitre V, la caverne.

Si nous regardons par la tranche une roue qui tourne, et qui porte en un de ses points un signal, nous croyons voir le signal allant et revenant, plus vite au milieu de sa course, moins vite aux extrémités; et nous ne pourrons comprendre ce mouvement tant que nous ne saurons pas ce qu'il est en réalité, c'est-à-dire le mouvement d'une roue. C'est à peu près ainsi que nous voyons la planète Vénus aller et venir de part et d'autre du soleil; et cette apparence est inexplicable jusqu'au jour où nous supposons un mouvement de cette planète à peu près circulaire autour du soleil.

PASCAL

(…) Que l'homme contemple donc la nature entière dans sa haute et plaine majesté, qu'il éloigne sa vue des objets bas qui l'environnent. Qu'il regarde cette éclatante lumière, mise comme une lampe éternelle pour éclairer l'univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit et qu'il s'étonne de ce que ce vaste tour lui-même n'est qu'une pointe très délicate à l'égard de celui que les astres qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue s'arrête là, que l'imagination passe outre ; elle se lassera plutôt de concevoir, que la nature de fournir. Tout ce monde visible n'est qu'un trait imperceptible dans l'ample sein de la nature. Nulle idée n'en approche. Nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces imaginables, nous n'enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses. C'est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin, c'est le plus grand caractère sensible de la toute puissance de Dieu, que notre imagination se perde dans cette pensée. (…)
Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Vendredi 19 Novembre 2010 à 11:19

PASCAL ET LA CONDITION DES GRANDS

La distinction pascalienne entre le respect d’établissement et le respect d’estime peut paraître choquante dans la mesure où elle n’est pas séparable chez lui de l’idée que les lois ne peuvent en aucune façon exprimer la vraie justice (celle du Royaume de Dieu) et sont nécessaires pourtant, quelque injustes qu’elles soient, parce que l’ordre établi vaut toujours mieux que la guerre civile.

Ainsi la pensée célèbre Br.298 Laf. 103 conclut : « Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort soit juste. »

Le peuple ignorant suit les lois de son pays parce qu’il les croit juste, le demi-habile est prêt à se révolter parce qu’il sait que ce n’est pas la vraie justice, l’habile au contraire sachant que la justice n’est pas de ce monde et qu’elle est inaccessible à la raison humaine reconnaît seulement la nécessité d’un établissement et demeure indifférent à ce qu’il peut avoir de particulier. « En un pays on honore les nobles, en l'autre les roturiers ; en celui-ci les aînés, en cet autre les cadets. Pourquoi cela ? Parce qu'il a plu aux hommes. La chose était indifférente avant l'établissement : après l'établissement elle devient juste, parce qu'il est injuste de la troubler. » D’un côté cette formulation démystifie complètement la politique et relativise radicalement les institutions. Mais d’un autre côté elle justifie l’obéissance à l’ordre établi quel qu’il soit. Oui, il ne faut pas croire en la politique ! Telle est la leçon de Pascal. Mais cela nous autorise-t-il à obéir à n’importe quel régime politique ? Une fois comprise la distinction pascalienne entre respect d’estime et respect d’établissement, faut-il admettre que le respect des lois se réduit au respect d’établissement tel qu’il le définit ? Telle est la question que finalement la discussion nous a amenés à poser.

Lorsqu’il s’agit du respect qu’on doit à un homme dans le cadre d’une institution, on comprend que le confondre avec le respect d’estime abolisse toute liberté du jugement et même ne puisse qu’aboutir au désordre. Si chaque élève dans une classe devait estimer son professeur avant de se tenir tranquille et de l’écouter, jamais aucun cours n’aurait lieu : sans institution et sans respect d’établissement, aucune vie commune n’est possible. Nous comprenons aussi l’absurdité qu’il y aurait à vouloir que l’estime qu’on a pour un savant se manifeste par des signes extérieurs, comme de lui donner le moyen de circuler en carrosse ou dans une voiture entourée de motards. Nous comprenons aussi que confondre l’ordre extérieur et le royaume de Dieu, la justice humaine et la justice divine conduit au fanatisme et interdit de garder la liberté intérieure, la liberté du jugement. Nous savons que la hiérarchie sociale ne reflète pas la hiérarchie des esprits, d’autant que les meilleurs se moquent des honneurs et des richesses. Mais faut-il aller jusqu’au bout du propos pascalien et considérer que tout établissement est « respectable » du seul fait qu’il est établi, pourvu qu’en soi-même on se garde de l’estimer s’il n’est pas estimable ?

Pascal considère d’un côté que la justice est hors de notre portée (et d’abord hors de portée de notre raison), mais il dit d’un autre côté qu’il est finalement injuste de vouloir renverser les lois établies : nous en savons donc assez sur la justice pour nous imposer d’obéir au lieu de nous révolter ou seulement de nous opposer ? Pascal en réalité ne se contente pas de dire qu’il faut obéir à l’ordre établi parce qu’il est établi, il soutient qu’il est juste (ou devenu juste) de respecter l’ordre établi. Pour une explication de la position pascalienne (à partir de saint Augustin), lire l’ouvrage de Bernadette Marie Delamarre, Pascal et la cité des hommes, philo ellipses, 2001. Mais n’y a-t-il pas là une contradiction ?

Et finalement ce qu’il y a de « cynique » dans le propos pascalien ne rend pas vraiment compte de la tragédie qu’est l’histoire. Il y a en effet tragédie lorsque deux exigences légitimes se trouvent en conflit. Ainsi il est juste d’obéir aux lois parce que sans lois en effet les conflits des hommes ne peuvent se résoudre que dans une guerre continuelle entre eux. Il n’y a de justice que s’il y a des institutions. Sinon, c’est le règne des vengeances et donc de l’injustice. Mais si l’institution des lois donne à un despote ou à un groupe d’hommes quel que soit son nombre le pouvoir de spolier les autres, en quoi ceux-ci sont-ils encore obligés, puisque justement l’obligation d’obéir aux lois a pour fondement le bien commun et non celui d’un homme ou d’une caste ? La réflexion de Rousseau dans son second Discours porte sur ce problème : comment l’institution des lois a-t-elle pu être détournée de son sens de telle sorte que le droit garantisse la victoire des puissants et des riches ? Je rappelle que Rousseau n’a jamais conclu que la révolution était une solution, au contraire… il considérait que la corruption de la France était telle qu’une révolution aurait des conséquences catastrophiques.

Mais laissons la distinction que nous venons de faire entre respect d’estime et respect d’établissement, et retenons seulement ceci que le respect que nous devons aux fonctions et aux hommes qui les remplissent ne doit pas être confondu avec un respect d’estime.


FINALITE TECHNIQUE ET FINALITE MORALE

Nous avons distingué finalité technique et finalité morale : le sens de la notion de fin et du rapport du moyen à la fin n’est pas le même dans les deux cas.

Dans l’ordre de la technique, la fin justifie les moyens ! Et alors cette expression ne peut pas être entendue en un sens péjoratif : mon but est d’aller à Marseille, le moyen est de prendre ma voiture. Le rapport entre le moyen et ce qu’il permet d’atteindre est l’efficacité. Tous les moyens qui permettent pour aller à Marseille sont bons, c’est-à-dire sont les moyens que cette fin ou ce but requiert si l’on veut l’atteindre. Si du moins j’ai décidé d’aller à Marseille.

J’ai dit : « tous les moyens qui permettent pour aller à Marseille sont bons », y compris par conséquent le vol d’une voiture ! Si ce moyen peut être réprouvé, c’est non pas en tant que moyen d’aller à Marseille, mais en tant qu’il est condamnable juridiquement ou moralement, et nous changeons de plan. Nous passons de l’ordre de la technique à celui de la moralité ou du droit.

On notera que dans l’ordre de la technique, il y a une relativité insurmontable. Aller à Marseille n’est pas une fin en soi : j’y vais pour autre chose que pour y aller, si je puis dire. Je peux y aller pour rencontrer quelqu’un, et alors ce qui était un but devient un moyen, mais le but (rencontrer quelqu’un) est encore un moyen en fonction du but qui est de récupérer l’argent qu’il me doit, et ainsi de suite à l’infini.

Au contraire ce qui est d’ordre moral échappe à cette relativité indéfinie des fins qui deviennent des moyens. Ce que permet de comprendre la distinction formulée par Kant entre impératif hypothétique et impératif catégorique : si je veux aller à Marseille, il faut que je trouve un moyen de transport. « Il faut » exprime un impératif technique, ici, et l’on voit que cet impératif, ce « il faut », cette nécessité technique, est subordonnée à une condition : que je veuille aller à Marseille. On dira donc que l’impératif technique est hypothétique.

Tant qu’on en reste à la relation de moyen à fin entendue au sens technique, on n’échappe pas à la relativité. Si maintenant nous disons qu’un être libre est fin en soi, nous cessons penser la finalité en termes de relation entre un moyen et une fin. Cela veut dire que s’il peut remplir une fonction et donc être un moyen en vue de… il ne s’y réduit pas. Alors la proposition « la fin justifie les moyens » est en effet aberrante puisqu’elle signifie qu’on peut commettre délits et crimes pour obtenir gain de cause, ce qui même si la cause est juste signifie bien qu’on réduit des hommes au rang de purs moyens. De là cette conclusion : si nous parlons en termes de finalité morale ou pratique et non technique, il faut dire que la liberté est en même temps un moyen et une fin : alors le rapport de la fin à ses moyens est d’un tout autre ordre que dans la technique.

On trouve une idée comparable lorsque Aristote, par exemple, remarque que le bonheur n’est pas un but extérieur à la pratique de la vie (comme un bien qu’on acquiert au bout d’un long temps d’efforts) mais qu’il n’y a bonheur que d’une vie heureuse et donc heureuse tout le temps de sa durée : en termes scolastique on pourrait dire que le bonheur est une fin immanente et non transitive.
Ainsi beaucoup de nos confusions viennent de ce que nous confondons plusieurs types de finalité. Voilà donc encore des exemples de distinctions élémentaires…
Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Lundi 12 Avril 2010 à 13:23
Un peu d’histoire...

Certains des philosophes sceptiques de l’antiquité furent des hommes d’action ou d’excellents fonctionnaires. Par exemple Carnéade (Cyrène, vers 219 av. J.-C. – Athènes, 128 av. J.-C) fut chargé en 156 av. J.C.) d'une ambassade à Rome avec le stoïcien Diogène de Babylone et le Péripatéticien (l’aristotélicien) Critolaos, pour faire exempter les Athéniens de l'amende reçue pour le sac d'Orope (30 km au nord d’Athènes, port en face de l’île d’Eubée).

Nous connaissons certains arguments sceptiques de Carnéade par Lactance, rhéteur né vers 250, mort vers 325, dont l’œuvre est une apologie du christianisme. Divinae institutiones (institutions divines) 5,14 ; 5,17 ; épitomé (abrégé) 50,8). Beaucoup de textes anciens perdus nous sont connus indirectement par ce qu’en ont dit les auteurs chrétiens qui les citait pour les réfuter. Lactance raconte donc à propos de la rencontre de Carnéade avec Caton l’Ancien que le sceptique avait argumenté pour la justice le premier jour, et que le lendemain, il tint exactement le discours inverse, réfutant avec autant de force la justice qu'il avait louée la veille. Caton en aurait été effrayé. Par là le sceptique ne fait pas preuve de mauvaise foi : il veut montrer que sur toute chose il est possible de prouver tout ce qu’on a réfuté et de réfuter tout ce qu’a prouvé, de telle sorte qu’il est impossible de se prononcer entre les thèses en présence.

C’est Caton l’Ancien ou le censeur, qui a convaincu les romains qu’il fallait détruire Carthage : delenda est Carthago - il faut détruire Carthage ; c’est l’arrière grand-père de Caton d’Utique l’opposant à César.

Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 8 Novembre 2009 à 15:10


Une question a été l’occasion d’une distinction entre persuasion et conviction. Voilà un bel exemple de distinction élémentaire, c’est-à-dire fondamentale : sur laquelle le reste repose.


L’usage qui est fait aujourd’hui de ces termes et des deux verbes correspondants est souvent confus puisqu’en général nous les utilisons à la place l’un de l’autre. (C’est la même chose pour obligation et contrainte comme nous le verrons une autre fois). Etre convaincu, dans la conversation ordinaire, peut vouloir dire la même chose qu’être persuadé. Et convictions, au pluriel, désigne toutes les croyances dont on est fortement persuadé. Alors on oppose à juste titre convictions et raison. Un mathématicien n’a rien à faire de ses convictions dans la pratique de sa science.

Mais le terme de conviction a gardé en français un autre sens, lorsqu’on dit d’un homme qu’il travaille ou parle sans conviction ou qu’il manque de conviction (au singulier cette fois), on veut dire qu’il ne croit pas ce qu’il fait, c’est-à-dire qu’il ne fait pas preuve de volonté dans ce qu’il entreprend. Le terme a donc un sens beaucoup plus fort que celui de persuasion. Ainsi ce que le droit français appelle l’intime conviction n’est pas une opinion personnelle ou subjective, même très forte, ou indéracinable. C’est une certitude d’un autre ordre : juger en fonction de mon intime conviction, ce n’est pas prétendre être infaillible, mais c’est être certain d’avoir fait tout ce qui est en mon pouvoir pour juger impartialement. « En mon âme et conscience », je peux me dire que je ne me suis pas laissé aller à mes opinions même les plus ancrées et les plus chères et que j’ai consulté ma raison. L’intime conviction résulte d’un examen de conscience par lequel on se juge soi-même, et chacun est seul à pouvoir mener ce débat intérieur, dans son for intérieur (for au sens de forum, mais intérieur par opposition au forum extérieur qu’est la place publique, lieu de toutes les passions) : rien ne peut ici remplacer la conscience dans ce qu’elle a de plus intime. C’est pourquoi la loi ne demande pas aux jurés de motiver leur décision mais de juger « en conscience ». A quoi correspond dans les pays de tolérance et non de laïcité le serment devant Dieu.

Je reviens donc à partir de cet exemple d’usage du mot conviction au sens que Pascal, suivant le meilleur usage de notre langue, donne aux verbes persuader et convaincre (De l'esprit de la géométrie et de l'Art de persuader).

La conviction entraînée par une démonstration de géométrie est d’un autre ordre que la persuasion produite par un orateur qui maîtrise de l’art de persuader, art que Pascal appelle art d’agréer.
Dans le Gorgias, La rhétorique était déjà rangée par Platon dans la classe de la flatterie, comme la cuisine. L’orateur en effet persuade parce qu’il fait plaisir ou parce qu’il fait peur à son auditoire. Ce n’est pas la compréhension de la vérité qui emporte alors l’adhésion de la foule. L’orateur sait éveiller nos espoirs et nos craintes, il sait jouer sur le clavier des passions humaines, (jalousie, haine, désirs, ambitions, etc.) pour extorquer notre acquiescement. Il suffit de suivre une campagne électorale pour le comprendre. Ainsi les hommes se laissent séduire par des promesses dont pourtant ils n’ont jamais l’assurance qu’elles seront tenues, comme les malades prêts à croire celui qui lui promet la guérison. De là toutes les superstitions.

Je n’ai pas envisagé la question de savoir s’il peut y avoir outre la rhétorique des passions, une rhétorique argumentative, celle qui convient dans un débat d’idées. Je n’ai pas non plus rappelé que nous sommes aujourd’hui soumis à une rhétorique de l’image et non de la parole, et qu’en conséquence il est inévitable que notre rhétorique politique soit encore plus une rhétorique des passions et que la rhétorique argumentative paraisse désuète. Un débat d’idées est impossible lorsqu’il n’y plus en jeu que les affections humaines – et c’est une conséquence nécessaire de la nature des médias : la nature de l’image détermine son contenu.
Je ne crois pas avoir indiqué que la politesse ne se réduit pas à l’hypocrisie : c’est une forme de rhétorique par laquelle nous apaisons les relations humaines, ce peut même être une façon d’être attentifs aux sentiments des autres pour ne pas les heurter.
J’ai en outre remarqué l’autre jour qu’un professeur qui joue sur la motivation de ses élèves (comme on dit), les « manipule », tandis que si, par la clarté de son discours, il leur permet de comprendre une démonstration de mathématiques, laquelle entraîne leur conviction, alors il ne fait appel qu’à leur jugement : alors et alors seulement ils sont libres. On me permettra d’ajouter ici une remarque. Si la pédagogie est autre chose que la compétence scientifique, qui seule permet en effet de formuler la vérité avec toute la clarté possible, le meilleur enseignement est celui qui peut le plus se passer de pédagogie. Si au contraire il faut tout un corps de précautions ou de séductions pédagogiques pour obtenir un commencement d’attention, si donc la pédagogie a remplacé la discipline, alors l’enseignement est devenu impossible.

Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 8 Novembre 2009 à 14:50


On appelle socratiques les successeurs de Socrate (470-400) : les mégariques, le cyniques, les stoïciens et les épicuriens ; mais aussi Platon (428-346) et Aristote (384-322). Il faut ajouter les sceptiques.




Qu’ont-ils en commun ? Le refus de considérer que ce que les hommes ont coutume de tenir pour des biens doit être tenu pour tel sans examen. Le refus de s’enfermer dans les choix qui sont ceux de la société dans laquelle ils vivent. La prise de conscience que le malheur des hommes vient qu’ils s’attachent à de faux biens et courent après des choses qui ne valent pas la peine qu’on les poursuive.

J’aime rappeler que Diogène disait que son père était faux monnayeur. Je laisse les historiens chercher si c’est vrai ou faux. Je l’entends symboliquement : les valeurs transmises par la tradition sont de la fausse monnaie. Famille, patrie, richesse, honorabilité sociale, carrière, pouvoir, propriété, confort, tout cela bien pesé vaut-il quelque chose ? La civilisation elle-même est remise en cause par les cyniques. Diogène vit comme un clochard et considère que les animaux, guidés par la seule nature, valent mieux que les hommes ; il va jusqu’à remettre en question la philosophie en tant qu’elle s’enferme dans des discussions subtiles et des argumentations sans fin au lieu de libérer des faux biens. Au Louvre un tableau de Poussin le représente jetant son écuelle, son seul « meuble », parce qu’il a vu un mendiant boire dans le ruisseau : c’est un acte libérateur, car maintenant il sait que nul ne pourra pas le priver de quoi que ce soit puisqu’il ne possède plus rien. Que par conséquent personne ni aucun événement ne pourra limiter sa liberté de jugement. Il sait - tant pis pour l’anachronisme - qu’un homme qui a des traites ne peut plus lutter contre les pouvoirs, quels qu’ils soient. On sait qu’un propriétaire, si on s’attaque à sa propriété, fera tout ce qu’on exigera de lui : le pouvoir a intérêt à rendre le plus de ses sujets propriétaires. Que chacun fasse la liste des chaînes qui empêchent de penser et de juger en homme libre. Elle est assez longue.

Ainsi philosopher, c’est d’abord cherchez à court-circuiter sa propre autocensure. Celui qui s’imagine que c’est facile, il est certain que son autocensure fonctionne très bien.

On retrouve cet esprit dans les Entretiens d’Epictète, particulièrement au IV, I, De la liberté, une vingtaine de pages. Quelle est l’idée ? C’est que personne ne peut rien contre Socrate : personne ne peut le contraindre à rien, parce qu’il ne tient à rien de ce qu’un homme, même César, même celui qui détient le pouvoir suprême, peut lui ôter. Parce qu’il ne reconnaît aucune des valeurs auxquelles les hommes sont attachées, il est libre, et aucun pouvoir humain ne peut le priver de quoi que ce soit et le faire chanter. Pourquoi la plupart des résistants étaient-ils de très jeunes gens ? Parce qu’ils n’avaient ni femmes ni enfants et encore aucune attache : attache est un terme assez par-lant à lui seul. On retrouve cet esprit de liberté dont le cynisme est l’expression la plus forte ou même l’expression caricaturale et provocatrice, chez Rousseau. Car Rousseau est sans doute l’auteur qui a le plus médité la vérité du cynisme. Il l’a même vécue.

Platon aurait dit de Diogène que c’est un Socrate devenu fou. Attention donc à ne pas se méprendre sur Platon lui-même – aristocrate athénien de haut rang, bel athlète, le plus doué de tous, et en tout, dont l’apparence est trompeuse, et il aime tromper. La beauté de son style ne doit pas cacher la li-berté de pensée ; sa pensée est aussi peu convenue et convenable que celle de Diogène ou de Socrate, du moins pour qui prend la peine de lire et relire. Au-jourd’hui, des esprits aussi libres que les socratiques, passeraient leur temps à répondre devant les tribunaux d’accusations de toutes sortes.

CONSEQUENCES CONCERNANT L’ENSEIGNEMENT DE LA PHILOSOPHIE.

L’enseignement, si c’est véritablement un enseignement, n’a pas à inculquer des valeurs, c’est-à-dire à faire croire aux enfants et aux hommes que telle pratique ou tel type de vie ou tel objet ont de la valeur. Sa fonction est d’apprendre à juger et donc à juger aussi des biens et des maux : apprendre à subordonner ce qu’on appelle les valeurs à leur évaluation, à leur appréciation, ce qui veut dire que l’enseignement doit faire prévaloir la liberté du jugement et la vérité sur les croyances sociales. C’est vrai de tout enseignement, et c’est par là seulement que l’enseignement philosophique n’est idéologique. Il n’a pas pour tâche de justifier les mœurs d’une époque et tout ce qu’elle adule. Ni de respecter les pouvoirs. Je dis bien les pouvoirs, au pluriel !

Voilà pourquoi philosopher, c’est d’abord distinguer. Le tout de l’enseignement est une question de vocabulaire, disait Alain. Etre attentif au sens des mots, apprendre à déjouer non pas les pièges du langage, mais les pièges que nous nous tendons à nous-mêmes pour ne pas avoir à juger et à vivre en hommes libres ; car ce n’est pas le langage qui nous piège, c’est nous qui nous piégeons, faisant un mauvais usage de notre langue. Et cela non pas pour une raison technique, comme si nous étions de mauvais linguis-tes, par exemple, mais parce que nous faisons tout pour ne pas voir clair. Platon fait dire à Socrate que bien parler est un devoir sacré.

Exemple ? Voici trois exemples que chacun pourra méditer.

Dire contrainte au lieu d’obligation. C’est devenir incapable de dis-tinguer l’obéissance servile extorquée par la violence et l’obéissance libre d’un homme qui a reconnu son devoir. C’est du même coup devenir incapable de distinguer le despotisme et la république.

Appeler science n’importe quel type d’étude. Au point que le mot ne veut plus rien dire aujourd’hui.
Ce qu’on appelle « culture d’une entreprise » n’a pas grand rapport avec la culture de ce qu’on appelait naguère un « homme cultivé » : le même mot recouvre ici deux choses sans aucun rapport apparent. Et là, ce qui peut sembler une simple question de vocabulaire a pour conséquence des déci-sions politiques comme celle de faire disparaître la culture générale de cer-tains concours de la fonction publique.

Tout ceci demanderait des développements. Mais cela suffit pour faire voir que des distinctions qui à première vue peuvent parfois paraître de détail ou purement techniques sont en réalité considérables et que l’oubli de ces distinctions a des conséquences humaines d’une gravité extrême.

Ce travail de distinction est socratique.

Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 18 Octobre 2009 à 23:07


Les textes de ces trois stoïciens sont les seuls textes à peu près complets qui nous restent de l’école stoïcienne (sinon ; le témoignage le plus complet est celui de Cicéron). Jusqu’à la fin du XIX° siècle, tout homme cultivé les connaissait - parfois par cœur - dans toute l’Europe, qui alors avait une unité réelle.



SENEQUE (4-65) se suicide sur ordre de Néron dont il avait été le précepteur et après avoir été son conseiller et l’homme le plus riche de Rome.

EPICTETE (50-127 ou 13.)
Esclave affranchi par Epaphrodite lui-même esclave de Néron affran-chi, qui assista Néron lors de ses derniers instants. Expulsé en 94 par Domi-tien en Epire à Nicopolis (à 6 km au nord de Prévéza), ville fondée par Auguste pour célébrer la victoire d’Actium en 31 av. J.C. contre Marc Antoine (donc unité de l’orient et de l’occident).
Epictète n’a rien écrit, mais son Manuel et ses Entretiens nous ont été rédigés par ARRIEN (95-175), qui, lui, était de Bithynie, royaume au nord-ouest de l'Asie Mineure (contrée actuellement turque), au bord sud de la Mer Noire. Arrien, de Bithynie, est citoyen romain. Il a pour modèle Xénophon (426 ou 430 - 355), historien aussi, et dont nous avons une Apologie de Socrate et dans les Mémorables, ses souvenirs concernant Socrate (mort en 399). textes tout à fait lisibles ! Arrien, donc est un historien qui écrit en un pur attique : il a donc reçu une belle instruction ! Un notable d’une cité bithynienne pouvait être un haut fonctionnaire de l’empire. On dit que son histoire exprime l’idéologie de l’empire romain, la défense des institutions romaines. Epictète n’ayant rien écrit, c’est à Arrien que nous devons tout ce que nous savons d’Epictète, ce qui prouve qu’il n’était pas seulement un idéologue.
ENTRETIEN est la traduction du grec diatribè, mais diatribe a pris un sens différent en français. Littré dit : dissertation critique : sens ancien et à peu près tombé en désuétude. Puis, par extension, écrit, discours violent et injurieux ; critique amère. C’est une leçon (parfois faite par un disciple avancé) qui est soit un commentaire des fondateurs du stoïcisme, Chrysippe ou Zénon, soit un exercice philosophique. Puis, après une objection ou une question, le maître improvise, et son dialogue avec le disciple est souvent une exhortation (protreptique, en grec) à philosopher, c’est-à-dire à vivre selon la philosophie. Car il ne s’agit pas d’un travail universitaire indifférent à la ma-nière de vivre.

MARC AURELE 121-180. Pensées pour moi-même.


Compléments de lecture

On pourra lire de Pascal l’Entretien avec Monsieur de Saci sur Epictète et Montaigne.

Montesquieu fait l’éloge de stoïcien, mais cette fois sans les restric-tions du janséniste Pascal :

« Dans ces temps-là, la secte des stoïciens s’étendait et s’accréditait dans l’empire. Il semblait que la nature humaine eût fait un effort pour pro-duire d’elle-même cette secte admirable, qui était comme ces plantes que la terre fait naître dans des lieux que le ciel n’a jamais vu.
Les Romains lui durent leurs meilleurs empereurs. Rien n’est capable de faire oublier le premier Antonin, que Marc-Aurèle qu’il adopta. On sent, en soi-même, un plaisir secret lorsqu’on parle de cet empereur ; on ne peut li-re sa vie sans une espèce d’attendrissement : tel est l’effet qu’elle produit, qu’on a meilleure opinion de soi-même, parce qu’on a meilleure opinion des hommes.
»

Considérations sur les causes de la grandeur des romains et de leur décadence (1° édition, 1734, revue en 1748, date de De l’esprit des lois, à lire tout entier pour comprendre Rome et l’empereur Marc-Aurèle), au début du chapitre XVI, De l’état de l’empire, depuis Antonin jusqu’à Probus.



Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 18 Octobre 2009 à 22:59