La voici. Puisqu'il y a trois éléments, il me paraît qu'il y a aussi trois espèces de plaisirs propres à chacun d'eux, et pareillement trois ordres de désirs et de commandements.

Comment l'entends-tu? demanda-t-il.

Le premier élément, disons-nous, est celui par lequel l'homme connaît, et le second celui par lequel il s'irrite; quant au troisième, comme il a nombre de formes différentes, nous n'avons pu lui trouver de dénomination [580e] unique et appropriée, et nous l'avons désigné par ce qu'il y a de plus important et de prédominant en lui; nous l'avons appelé concupiscible (644), à cause de la violence des désirs relatifs au manger, au boire, à l'amour et aux autres plaisirs semblables; nous l'avons nommé également ami de l'argent, parce que c'est surtout au moyen de l'argent que l'on satisfait ces sortes de désirs.

[581a] Et nous avons eu raison.

Or, si nous ajoutions que son plaisir et son amour se trouvent dans le gain, ne serions-nous pas à même, autant que possible, de nous appuyer dans la discussion sur une notion unique qui le résume, en sorte que, chaque fois que nous parlerions de cet élément de l'âme, nous verrions clairement ce qu'il est? Ainsi, en l'appelant ami du gain et du profit (645), nous lui donnerions le nom qui lui convient, n'est-ce pas?

Il me le semble.

Mais quoi? ne disons-nous pas que l'élément irascible ne cesse d'aspirer tout entier à la domination, à la victoire et à la renommée?

Si fait. [581b]

Si donc, nous l'appelions ami de la victoire et de l'honneur, la dénomination serait-elle appropriée?

Tout à fait appropriée.

Quant à l'élément par lequel nous connaissons, n'est-il pas évident aux yeux de tous qu'il tend sans cesse et tout entier à connaître la vérité telle qu'elle est, et que c'est celui qui se soucie le moins des richesses et de la gloire?

Certes.

En l'appelant ami du savoir et de la sagesse nous lui donnerons donc le nom qui lui convient.

Sans doute.

[581c] Et n'est-il pas vrai, demandai-je, que dans les âmes c'est, ou bien cet élément qui gouverne, ou bien l'un des deux autres selon les cas?

Si, répondit-il.

C'est pour cela que nous disions qu'il y a trois principales classes d'hommes, le philosophe, l'ambitieux, l'intéressé (646).

Certainement.

Et trois espèces de plaisirs analogues à chacun de ces caractères.

En effet.

Maintenant, tu sais bien que si tu demandais à tour de rôle à chacun de ces trois hommes quelle est la vie la plus agréable, chacun vanterait surtout la sienne (647).

[581d] L'homme intéressé dira qu'en comparaison du gain le plaisir des honneurs et de la science n'est rien, à moins qu'on n'en fasse de l'argent.

C'est vrai.

Et l'ambitieux? Ne tient-il pas le plaisir d'amasser pour vulgaire, et celui de connaître, quand il ne rapporte point d'honneur, pour simple fumée et frivolité?

Il en est ainsi, dit-il.

Quant au philosophe, quel cas fait-il, selon nous, des autres plaisirs en comparaison de celui qui consiste à [581e] connaître la vérité telle qu'elle est, et du plaisir semblable dont il jouit toujours en apprenant? Ne pense-t-il pas qu'ils en sont fort éloignés (648), et s'il les appelle réellement nécessaires, n'est-ce pas en raison de la nécessité où il se trouve d'en user, puisque aussi bien il s'en passerait s'il le pouvait?

Nous devons en être sûrs, dit-il.

Maintenant, repris-je, puisque nous discutons des plaisirs et de la vie même de chacun de ces trois hommes, non pour savoir quelle est la plus honnête ou la plus malhonnête, la pire ou la meilleure, mais bien la plus agréable et la plus exempte de peine, [582a] comment reconnaître quel est celui d'entre eux qui dit le plus vrai?

Je ne puis répondre.

Eh bien ! examine la chose de la manière que voici. Quelles sont les qualités requises pour bien juger? N'est-ce pas l'expérience, la sagesse et le raisonnement? Existe-t-il de meilleurs critères (649) que ceux-là?

Comment serait-ce possible?

Examine donc. Lequel de ces trois hommes a le plus d'expérience de tous les plaisirs dont nous venons de parler? Crois-tu que l'homme intéressé, s'il s'appliquait à connaître ce qu'est la vérité en soi, aurait plus d'expérience du plaisir de la science que le philosophe du plaisir [582b] du gain?

Il s'en faut de beaucoup, répondit-il; car enfin c'est une nécessité pour le philosophe de goûter dès l'enfance les autres plaisirs (650), au lieu que pour l'homme intéressé, s'il s'applique à connaître la nature des essences, ce n'est pas une nécessité qu'il goûte toute la douceur de ce plaisir et qu'il en acquière l'expérience; bien plus, prît-il la chose à cœur, ce ne lui serait point aisé.

Ainsi, le philosophe l'emporte de beaucoup sur l'homme intéressé par l'expérience qu'il a de ces deux sortes de plaisirs.

De beaucoup.

[582c] Et que dire de l'ambitieux? Le philosophe a-t-il moins l'expérience du plaisir attaché aux honneurs que l'ambitieux du plaisir qui accompagne la sagesse?

L'honneur, répondit-il, revient à chacun d'eux s'il atteint le but qu'il se propose - car le riche, le brave et le sage sont honorés par la multitude -, de sorte qu'ils connaissent tous par expérience la nature du plaisir attaché aux honneurs. Mais le plaisir que procure la contemplation de l'être, aucun autre que le philosophe ne le peut goûter.

[582d] Par conséquent, repris-je, sous le rapport de l'expérience, c'est lui qui juge le mieux des trois.

De beaucoup.

Et il est le seul chez qui l'expérience s'accompagne de sagesse.

Assurément.

Mais l'instrument qui est nécessaire pour juger n'appartient point à l'homme intéressé, ni à l'ambitieux, mais bien au philosophe.

Quel instrument?

Nous avons dit qu'il fallait se servir du raisonnement pour juger, n'est-ce pas?

Oui.

Or, le raisonnement est le principal instrument du philosophe.

Sans doute.

Mais si la richesse et le gain étaient la meilleure règle pour juger des choses, les louanges et les blâmes de [582e] l'homme intéressé seraient nécessairement les plus conformes à la vérité.

Nécessairement.

Et si c'étaient les honneurs, la victoire et le courage, il faudrait s'en rapporter aux décisions de l'homme ambitieux et ami de la victoire?

Évidemment.

Mais puisque c'est l'expérience, la sagesse et le raisonnement?...

Il est nécessaire, dit-il, que les louanges du philosophe et de l'ami de la raison soient les plus vraies. [583a] Ainsi, des trois plaisirs en question, celui de cet élément de l'âme par lequel nous connaissons est le plus agréable, et l'homme en qui cet élément commande a la vie la plus douce (651).

Comment pourrait-il en être autrement? La louange du sage est décisive; et il loue sa propre vie.

Quelle vie et quel plaisir notre juge mettra-t-il au second rang?

Il est évident que ce sera le plaisir du guerrier et de l'ambitieux, car il se rapproche plus du sien que celui de l'homme intéressé.

Le dernier rang reviendra donc au plaisir de l'homme intéressé, ce semble.

Sans doute, répondit-il.

Voilà donc deux démonstrations qui se succèdent, [583b] deux victoires que le juste remporte sur l'injuste. Pour la troisième, disputée à la manière olympique en l'honneur de Zeus sauveur et olympien (652), considère qu'à part celui du sage le plaisir des autres n'est ni bien réel ni pur, qu'il n'est qu'une sorte d'esquisse ombrée (653) du plaisir, comme je crois l'avoir entendu dire à un sage; et vraiment, ce pourrait bien être là pour l'homme injuste la plus grave et la plus décisive des défaites.


Note

Cette page a été commentée dans la séance du 7 février 2014 de l'atelier de Frédéric Dupin sur la République.

Ce passage a été commenté lors de la seconde séance de l'atelier de JM Muglioni sur Kant.

[1] De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une bonne volonté. L'intelligence, la finesse, le jugement, et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance, comme qualités du tempérament, sont sans doute choses bonnes et souhaitables à bien des égards ; mais ces dons de la nature peuvent aussi devenir extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caractère, n'est pas bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que tout le bien-être et le contentement de son état, ce qu'on nomme le bonheur, donnent du courage et souvent rendent téméraires, quand il n'y a pas une bonne volonté pour redresser et tourner vers des fins universelles l'influence que ces avantages ont sur l'âme, et du même coup tout le principe de l'action ; sans compter qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver de satisfaction à voir que tout réussisse perpétuellement à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, et qu'ainsi la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d'être heureux.

[2] Des qualités qui sont favorables à cette bonne volonté même et qui peuvent rendre son œuvre beaucoup plus aisée, n'ont pas malgré cela de valeur intrinsèque absolue, et supposent au contraire toujours une bonne volonté, qui limite la haute estime qu'on leur témoigne du reste avec raison, et qui ne permet pas de les tenir pour bonnes absolument. La modération dans les affections et les passions, la maîtrise de soi, le calme dans la réflexion, ne sont pas seulement bons à beaucoup d'égards, mais paraissent même constituer une partie de la valeur intrinsèque de la personne ; cependant il s'en faut de beaucoup qu’on puisse les considérer comme bonnes sans restriction (malgré la valeur inconditionnée que leur ont conférée les anciens). Car sans les principes d'une bonne volonté, elles peuvent devenir extrêmement mauvaises, et le sang-froid d'un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux, mais aussi immédiatement plus détestable encore à nos yeux que nous ne l'eussions jugé sans cela.

[3] La bonne volonté n’est pas bonne par ce qu’elle réalise et réussit, par son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement par le [fait de] vouloir, c’est-à-dire qu’elle est bonne en soi ; et, considérée en elle-même, elle doit sans comparaison être estimée bien supérieure à tout ce qui pourrait être accompli par elle uniquement en faveur de quelque inclination et même, si l'on veut, de la somme de toutes les inclinations. Quand même, par une particulière défaveur du sort ou par l’avare dotation d'une nature marâtre, cette volonté serait complètement dépourvue du pouvoir de faire aboutir ses desseins ; quand même ses plus grands efforts n’aboutiraient à rien ; quand même il ne resterait que la bonne volonté toute seule (elle n’est certes pas quelque chose comme un simple vœu, mais elle fait appel à tous les moyens qui sont en notre pouvoir), elle brillerait encore, ainsi qu'un joyau, de son éclat à elle, comme une chose qui a en elle-même toute sa valeur. L'utilité ou l'inutilité ne peut ajouter ou ôter à cette valeur. L'utilité ne serait en quelque sorte que la sertissure qui permet de mieux manier le joyau dans le commerce ordinaire ou qui peut attirer sur lui l'attention de ceux qui ne sont pas suffisamment connaisseurs, mais qui ne saurait avoir pour effet de le recommander aux connaisseurs, ni d'en déterminer la valeur.

[4] Il y a néanmoins dans cette idée de la valeur absolue de la simple volonté, estimée sans que soit prise en compte la moindre utilité, quelque chose de si étrange que, quoique même la raison commune soit en plein accord avec cette idée, un soupçon ne peut manquer de s'éveiller : peut-être cette idée n’a-t-elle pour fondement secret qu’une transcendante chimère, et peut-être revient-elle à comprendre à faux le dessein dans lequel la nature a donné à la raison le gouvernement de notre volonté. Aussi allons-nous, de ce point de vue, mettre cette idée à l'épreuve

[5] Dans les dispositions naturelles d'un être organisé, c’est-à-dire d'un être conformé en vue de la vie, nous posons en principe qu'il ne se trouve pas d'organe pour une fin quelconque, qui ne soit du même coup le plus propre et le plus accommodé à cette fin. Or, si dans un être doué de raison et de volonté le but de la nature était précisément la conservation, le bien-être, en un mot le bonheur de cet être, elle s’y serait très mal pris en choisissant la raison de la créature comme exécutrice de son intention. Car toutes les actions que cette créature a à entreprendre dans ce dessein, ainsi que la règle complète de sa conduite, lui au-raient été indiquées bien plus exactement par l'instinct, et cette fin aurait pu être bien plus sûrement atteinte de la sorte qu'elle ne peut jamais l'être par la raison ; et si c’est en outre à la créature la plus favorisée qu’elle devait échoir, la raison n'aurait dû lui servir que pour faire des réflexions sur les heureuses dispositions de sa nature, pour les admirer, pour s'en réjouir et en rendre grâce à la Cause bienfaisante, mais non pour soumettre à la faible et trompeuse direction de cette raison sa faculté de désirer et pour se mêler gauchement de remplir les desseins de la nature ; en un mot, la nature aurait empêché que la raison n'allât verser dans un usage pratique et n'eût la présomption, avec sa faible vue, de tracer le plan du bonheur et de déterminer les moyens d'y parvenir ; la nature aurait pris sur elle le choix, non seulement des fins, mais encore des moyens mêmes, et avec une sage prévoyance elle les eût confiés tous les deux purement et simplement à l'instinct.

[6] De fait, nous remarquons aussi que plus une raison cultivée s'applique à s’applique à poursuivre la jouissance de la vie et le bonheur, plus l'homme s'éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et jus-tement chez ceux qui se sont le plus essayé à l'usage de la raison, naît, pourvu qu'ils soient assez sincères pour l'avouer, un certain degré de misologie, c’est-à-dire de haine de la raison. En effet, après avoir évalué tous les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de la découverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais même des sciences (qui finissent par leur apparaître aussi comme un luxe de l'entendement), ils trouvent qu'en réalité ils se sont mis sur le dos plus de peine qu'ils n'ont gagné de bonheur ; c’est pourquoi ils éprouvent finalement plus d’envie que de mépris pour cette sorte plus commune d'hommes qui sont plus proches de la direction du simple instinct naturel et qui n'accordent à la raison que peu d'influence sur leur conduite. Et dans cette mesure il faut reconnaître que le jugement de ceux qui limitent fort et même réduisent à rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n'est en aucune façon le fait d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance envers la bonté du gouvernement du monde, mais qu'au fond de ces jugements gît secrètement l'idée que la fin de leur existence est toute différente et beaucoup plus noble, que c'est à cette fin, non au bonheur, que la raison est spécialement destinée, que c'est à elle en conséquence, comme à la condition suprême, que les vues particulières de l'homme doivent le plus souvent se subordonner.

[7] Puisque, en effet, la raison n'est pas suffisamment capable de gouverner sûrement la volonté à l'égard de ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins (qu'elle multiplie elle-même en partie), et qu'un instinct naturel inné l'aurait plus sûrement conduite à cette fin ; puisque néanmoins la raison nous a été départie comme pouvoir pratique, c’est-à-dire comme pouvoir qui doit avoir de l'influence sur la volonté, il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais en elle-même ; ce pourquoi une raison était absolument nécessaire, du moment que partout ailleurs la nature, dans la répartition de ses dispositions, a procédé suivant des fins. Il se peut ainsi que cette volonté ne soit pas l'unique bien, le bien tout entier; mais elle est nécessairement le bien suprême, condition dont dépend tout autre bien, même toute aspiration au bonheur, ce qui s’accorde alors très bien avec la sagesse de la nature si l’on voit que la culture de la raison, exigée pour son premier dessein, qui est inconditionné, limite de bien des manières et même peut réduire à rien, au moins dans cette vie, la réalisation de son second dessein, le bonheur, qui est toujours conditionné. En cela la nature n'agit pas sans finalité; car la raison qui reconnaît que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volonté, ne peut trouver dans l'accomplissement de ce dessein qu'une satisfaction qui lui est propre, c'est-à-dire qui résulte de la réalisation d'une fin que seule encore une fois elle détermine, cela même ne dût-il pas aller sans quelque préjudice porté aux fins de l'inclination.

[7] Le concept d'une volonté souverainement estimable en elle-même, d'une volonté bonne indépendamment de tout dessein ultérieur, inhérent au sain entendement humain, est objet non pas tant d'un enseignement que d'une simple explication indispensable ; il tient toujours la plus haute place dans l'appréciation de la valeur complète de nos actions et constitue la condition de tout le reste ; pour le développer, nous allons examiner le concept du devoir, qui contient celui d'une bonne volonté. Il le contient certes avec certaines restrictions, et certaines entraves subjectives, mais bien loin de le dissimuler et de le rendre méconnaissable, elles le font plutôt ressortir par contraste et le rendent d'autant plus éclatant.