Il n'est pas douteux que toutes nos connaissances ne commencent avec l'expérience ; car par quoi la faculté de connaître serait-elle appelée à s'exercer, si elle ne l'était point par des objets qui frappent nos sens et qui, d'un côté, produisent d'eux-mêmes des représentations, et, de l'autre, excitent notre activité intellectuelle à les comparer, à les unir ou à les séparer, et à mettre ainsi en œuvre la matière brute des impressions sensibles pour en former cette connaissance des objets qui s'appelle l'expérience ? Aucune connaissance ne précède donc en nous, dans le temps, l'expérience, et toutes commencent avec elle.

Mais, si toutes nos connaissances commencent avec l'expérience, il n'en résulte pas qu'elles dérivent toutes de l'expérience. En effet, il se pourrait bien que notre connaissance expérimentale elle-même fût un assemblage composé de ce que nous recevons par des impressions, et de ce que notre propre faculté de connaître tirerait d'elle-même (à l'occasion de ces impressions sensibles), quoique nous ne fus-sions capables de distinguer cette addition d'avec la matière première que quand un long exercice nous aurait appris à y appliquer notre attention et à les séparer l'une de l'autre. C'est donc, pour le moins, une question qui exige un examen plus approfondi et qu'on ne peut expédier du premier coup, que celle de savoir s'il y a une connaissance indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des sens. Cette espèce de connaissance est dite a priori, et on la distingue de la connaissance empirique, dont les sources sont a posteriori, c'est-à-dire dans l'expérience.

Mais cette expression n'est pas encore assez précise pour faire comprendre tout le sens de la question précédente. En effet, il y a maintes connaissances, dérivées de sources expérimentales, dont on a coutume de dire que nous sommes capables de les acquérir ou que nous les possédons a priori, parce que nous ne les tirons pas immédiatement de l'expérience, mais d'une règle générale que nous avons elle-même dérivée de l'expérience. Ainsi, de quelqu'un qui aurait miné les fondements de sa maison, on dirait qu'il devait savoir a priori qu'elle s'écroulerait, c'est-à-dire qu'il n'avait pas besoin d'attendre l'expérience de sa chute réelle. Et pourtant il ne pouvait pas non plus le savoir tout à fait a priori ; car il n'y a que l'expérience qui ait pu lui apprendre que les corps sont pesants, et qu'ils tombent lorsqu'on leur enlève leurs soutiens.

Sous le nom de connaissances a priori, nous n'entendrons donc pas celles qui sont indépendantes de telle ou telle expérience, mais celles qui ne dépendent absolument d'aucune expérience. À ces connaissances sont opposées les connaissances empiriques, ou celles qui ne sont possibles qu'a posteriori, c'est-à-dire par le moyen de l'expérience. Parmi les connaissances a priori, celles-là s'appellent pures, qui ne contiennent aucun mélange empirique. Ainsi, par exemple, cette proposition : tout changement a une cause, est une proposition a priori, mais non pas pure, parce que l'idée du changement ne peut venir que de l'expérience.

Il importe ici d'avoir un signe qui nous permette de distinguer sûrement une connaissance pure d'une connaissance empirique. L'expérience nous enseigne bien qu'une chose est ceci ou cela, mais non pas qu'elle ne puisse être autrement. Si donc, en premier lieu, il se trouve une proposition qu'on ne puisse concevoir que comme nécessaire, c'est un jugement a priori ; si, de plus, elle ne dérive elle-même d'aucune autre proposition qui ait à son tour la valeur d'un jugement nécessaire, elle est absolument a priori. En second lieu, l'expérience ne donne jamais à ses jugements une universalité véritable ou rigoureuse, mais seulement supposée et comparative (fondée sur l'induction), si bien que tout revient à dire que nous n'avons point trouvé jusqu'ici dans nos observations d'exception à telle ou telle règle. Si donc on conçoit un jugement comme rigoureusement universel, c'est-à-dire comme repoussant toute exception, c'est que ce jugement n'est point dérivé de l'expérience, mais que sa valeur est absolument a priori. L'universalité empirique n’est donc qu’une extension arbitraire de valeur ; d’une proposition qui s’applique à la plupart des cas on passe à une autre qui vaut pour tous les cas, comme celle-ci, par exemple : tous les corps sont pesants. Lorsque, au contraire, une rigoureuse universalité est le caractère essentiel d’un jugement, c’est qu’il suppose une source particulière de connaissances, c’est-à-dire une faculté de connaître a priori. La nécessité et l’universalité abso-ue sont donc les marques certaines de toute connaissance a priori, et elles sont elles-mêmes inséparables. Mais, comme dans l’usage, il est parfois plus facile de montrer la limitation empirique des jugements que leur contingence, ou l’universalité absolue que la nécessité, il est bon de se servir séparément de ces deux critériums, dont chacun est à lui seul infaillible.

Maintenant, qu’il y ait dans la connaissance humaine des jugements nécessaires et absolument universels, c’est-à-dire des jugements purs a priori, c’est ce qu’il est facile de montrer. Veut-on prendre un exemple dans les sciences : on n’a qu’à jeter les yeux sur toutes les propositions des mathématiques. Veut-on le tirer de l’usage le plus ordinaire de l’entendement : on le trouvera dans cette proposition, que tout changement doit avoir une cause. Dans ce dernier exemple, le concept d’une cause contient même si évidemment celui de la nécessité d’une liaison entre la cause et l’effet et celui de l’absolue universalité de la règle, qu’il serait tout à fait perdu si, comme l’a tenté Hume, on pouvait le dériver de la fréquente association du fait actuel avec le fait précédent et de l’habitude où nous sommes (et qui n’est qu’une nécessité subjective) d’en lier entre elles les représentations. Il n’est pas nécessaire d’ailleurs de recourir à ces exemples pour démontrer la réalité de principes purs a priori dans notre connaissance ; on pourrait aussi la prouver a priori, en montrant que, sans eux, l’expérience même serait impossible. En effet, où cette expérience puiserait-elle la certitude, si toutes les règles d’après lesquelles elle se dirige étaient toujours empiriques, et, par conséquent, contingentes ? Aussi ne saurait-on donner des règles de ce genre pour des premiers principes. Mais nous nous contenterons ici d’avoir établi comme une chose de fait l’usage pur de notre faculté de connaître, ainsi que le critérium qui sert à le distinguer. Ce n’est pas seulement dans certains jugements, mais aussi dans quelques concepts que se révèle une origine a priori. Écartez successivement de votre concept expérimental d’un corps tout ce qu’il contient d’empirique : la couleur, la dureté ou la mollesse, la pesanteur, l’impénétrabilité, il reste toujours l’espace qu’occupait ce corps (maintenant tout à fait évanoui), et que vous ne pouvez pas supprimer par la pensée. De même, si, de votre concept empirique d’un objet quelconque, corporel ou non, vous retranchez toutes les propriétés que l’expérience vous enseigne, vous ne pouvez cependant lui enlever celles qui vous le font concevoir comme une substance ou comme inhérent à une substance (quoique ce concept soit plus déterminé que celui d’un objet en général). Contraints par la nécessité avec laquelle ce concept s’impose à vous, il vous faut donc avouer qu’il a son siège a priori dans votre faculté de connaître.


Note

Ce texte a fait l'objet d'un commentaire dans la séance du 18 janvier 2012 de l'atelier de Jean-Michel Muglioni sur Kant

Ce passage a été commenté lors de la seconde séance de l'atelier de JM Muglioni sur Kant.

[1] De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une bonne volonté. L'intelligence, la finesse, le jugement, et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance, comme qualités du tempérament, sont sans doute choses bonnes et souhaitables à bien des égards ; mais ces dons de la nature peuvent aussi devenir extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caractère, n'est pas bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que tout le bien-être et le contentement de son état, ce qu'on nomme le bonheur, donnent du courage et souvent rendent téméraires, quand il n'y a pas une bonne volonté pour redresser et tourner vers des fins universelles l'influence que ces avantages ont sur l'âme, et du même coup tout le principe de l'action ; sans compter qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver de satisfaction à voir que tout réussisse perpétuellement à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, et qu'ainsi la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d'être heureux.

[2] Des qualités qui sont favorables à cette bonne volonté même et qui peuvent rendre son œuvre beaucoup plus aisée, n'ont pas malgré cela de valeur intrinsèque absolue, et supposent au contraire toujours une bonne volonté, qui limite la haute estime qu'on leur témoigne du reste avec raison, et qui ne permet pas de les tenir pour bonnes absolument. La modération dans les affections et les passions, la maîtrise de soi, le calme dans la réflexion, ne sont pas seulement bons à beaucoup d'égards, mais paraissent même constituer une partie de la valeur intrinsèque de la personne ; cependant il s'en faut de beaucoup qu’on puisse les considérer comme bonnes sans restriction (malgré la valeur inconditionnée que leur ont conférée les anciens). Car sans les principes d'une bonne volonté, elles peuvent devenir extrêmement mauvaises, et le sang-froid d'un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux, mais aussi immédiatement plus détestable encore à nos yeux que nous ne l'eussions jugé sans cela.

[3] La bonne volonté n’est pas bonne par ce qu’elle réalise et réussit, par son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement par le [fait de] vouloir, c’est-à-dire qu’elle est bonne en soi ; et, considérée en elle-même, elle doit sans comparaison être estimée bien supérieure à tout ce qui pourrait être accompli par elle uniquement en faveur de quelque inclination et même, si l'on veut, de la somme de toutes les inclinations. Quand même, par une particulière défaveur du sort ou par l’avare dotation d'une nature marâtre, cette volonté serait complètement dépourvue du pouvoir de faire aboutir ses desseins ; quand même ses plus grands efforts n’aboutiraient à rien ; quand même il ne resterait que la bonne volonté toute seule (elle n’est certes pas quelque chose comme un simple vœu, mais elle fait appel à tous les moyens qui sont en notre pouvoir), elle brillerait encore, ainsi qu'un joyau, de son éclat à elle, comme une chose qui a en elle-même toute sa valeur. L'utilité ou l'inutilité ne peut ajouter ou ôter à cette valeur. L'utilité ne serait en quelque sorte que la sertissure qui permet de mieux manier le joyau dans le commerce ordinaire ou qui peut attirer sur lui l'attention de ceux qui ne sont pas suffisamment connaisseurs, mais qui ne saurait avoir pour effet de le recommander aux connaisseurs, ni d'en déterminer la valeur.

[4] Il y a néanmoins dans cette idée de la valeur absolue de la simple volonté, estimée sans que soit prise en compte la moindre utilité, quelque chose de si étrange que, quoique même la raison commune soit en plein accord avec cette idée, un soupçon ne peut manquer de s'éveiller : peut-être cette idée n’a-t-elle pour fondement secret qu’une transcendante chimère, et peut-être revient-elle à comprendre à faux le dessein dans lequel la nature a donné à la raison le gouvernement de notre volonté. Aussi allons-nous, de ce point de vue, mettre cette idée à l'épreuve

[5] Dans les dispositions naturelles d'un être organisé, c’est-à-dire d'un être conformé en vue de la vie, nous posons en principe qu'il ne se trouve pas d'organe pour une fin quelconque, qui ne soit du même coup le plus propre et le plus accommodé à cette fin. Or, si dans un être doué de raison et de volonté le but de la nature était précisément la conservation, le bien-être, en un mot le bonheur de cet être, elle s’y serait très mal pris en choisissant la raison de la créature comme exécutrice de son intention. Car toutes les actions que cette créature a à entreprendre dans ce dessein, ainsi que la règle complète de sa conduite, lui au-raient été indiquées bien plus exactement par l'instinct, et cette fin aurait pu être bien plus sûrement atteinte de la sorte qu'elle ne peut jamais l'être par la raison ; et si c’est en outre à la créature la plus favorisée qu’elle devait échoir, la raison n'aurait dû lui servir que pour faire des réflexions sur les heureuses dispositions de sa nature, pour les admirer, pour s'en réjouir et en rendre grâce à la Cause bienfaisante, mais non pour soumettre à la faible et trompeuse direction de cette raison sa faculté de désirer et pour se mêler gauchement de remplir les desseins de la nature ; en un mot, la nature aurait empêché que la raison n'allât verser dans un usage pratique et n'eût la présomption, avec sa faible vue, de tracer le plan du bonheur et de déterminer les moyens d'y parvenir ; la nature aurait pris sur elle le choix, non seulement des fins, mais encore des moyens mêmes, et avec une sage prévoyance elle les eût confiés tous les deux purement et simplement à l'instinct.

[6] De fait, nous remarquons aussi que plus une raison cultivée s'applique à s’applique à poursuivre la jouissance de la vie et le bonheur, plus l'homme s'éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et jus-tement chez ceux qui se sont le plus essayé à l'usage de la raison, naît, pourvu qu'ils soient assez sincères pour l'avouer, un certain degré de misologie, c’est-à-dire de haine de la raison. En effet, après avoir évalué tous les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de la découverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais même des sciences (qui finissent par leur apparaître aussi comme un luxe de l'entendement), ils trouvent qu'en réalité ils se sont mis sur le dos plus de peine qu'ils n'ont gagné de bonheur ; c’est pourquoi ils éprouvent finalement plus d’envie que de mépris pour cette sorte plus commune d'hommes qui sont plus proches de la direction du simple instinct naturel et qui n'accordent à la raison que peu d'influence sur leur conduite. Et dans cette mesure il faut reconnaître que le jugement de ceux qui limitent fort et même réduisent à rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n'est en aucune façon le fait d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance envers la bonté du gouvernement du monde, mais qu'au fond de ces jugements gît secrètement l'idée que la fin de leur existence est toute différente et beaucoup plus noble, que c'est à cette fin, non au bonheur, que la raison est spécialement destinée, que c'est à elle en conséquence, comme à la condition suprême, que les vues particulières de l'homme doivent le plus souvent se subordonner.

[7] Puisque, en effet, la raison n'est pas suffisamment capable de gouverner sûrement la volonté à l'égard de ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins (qu'elle multiplie elle-même en partie), et qu'un instinct naturel inné l'aurait plus sûrement conduite à cette fin ; puisque néanmoins la raison nous a été départie comme pouvoir pratique, c’est-à-dire comme pouvoir qui doit avoir de l'influence sur la volonté, il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais en elle-même ; ce pourquoi une raison était absolument nécessaire, du moment que partout ailleurs la nature, dans la répartition de ses dispositions, a procédé suivant des fins. Il se peut ainsi que cette volonté ne soit pas l'unique bien, le bien tout entier; mais elle est nécessairement le bien suprême, condition dont dépend tout autre bien, même toute aspiration au bonheur, ce qui s’accorde alors très bien avec la sagesse de la nature si l’on voit que la culture de la raison, exigée pour son premier dessein, qui est inconditionné, limite de bien des manières et même peut réduire à rien, au moins dans cette vie, la réalisation de son second dessein, le bonheur, qui est toujours conditionné. En cela la nature n'agit pas sans finalité; car la raison qui reconnaît que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volonté, ne peut trouver dans l'accomplissement de ce dessein qu'une satisfaction qui lui est propre, c'est-à-dire qui résulte de la réalisation d'une fin que seule encore une fois elle détermine, cela même ne dût-il pas aller sans quelque préjudice porté aux fins de l'inclination.

[7] Le concept d'une volonté souverainement estimable en elle-même, d'une volonté bonne indépendamment de tout dessein ultérieur, inhérent au sain entendement humain, est objet non pas tant d'un enseignement que d'une simple explication indispensable ; il tient toujours la plus haute place dans l'appréciation de la valeur complète de nos actions et constitue la condition de tout le reste ; pour le développer, nous allons examiner le concept du devoir, qui contient celui d'une bonne volonté. Il le contient certes avec certaines restrictions, et certaines entraves subjectives, mais bien loin de le dissimuler et de le rendre méconnaissable, elles le font plutôt ressortir par contraste et le rendent d'autant plus éclatant.

Il n'est point de connaissance qui soit superflue et inutile de façon absolue et à tous égards, encore que nous ne soyons pas toujours à même d'en apercevoir l'utilité. - C'est par conséquent une objection aussi mal avisée qu'injuste que les esprits superficiels adressent aux grands hommes qui consacrent aux sciences des soins laborieux, lorsqu'ils viennent demander : à quoi cela sert-il ? On ne doit en aucun cas poser une telle question quand on prétend s'occuper de science. A supposer qu'une science ne puisse apporter d'explication que sur un quelconque objet possible, de ce seul fait son utilité serait déjà suffisante. Toute connaissance logiquement parfaite(1) a toujours quelque utilité possible : même si elle nous échappe jusqu'à présent, il se peut que la postérité la découvre. - Si en cultivant les sciences on n'avait jamais mesuré l'utilité qu'au profit matériel qu'on pourrait retirer, nous n'aurions pas l'arithmétique et la géométrie. Aussi bien notre intelligence est ainsi conformée qu'elle trouve satisfaction dans la simple connaissance, et même une satisfaction plus grande que dans l'utilité qui en résulte. Platon l'avait remarqué. L'homme y prend conscience de sa valeur propre ; il a la sensation de ce qui se nomme : se savoir esprit (2). Les hommes qui ne sentent pas cela doivent envier les bêtes. La valeur intrinsèque que les connaissances tiennent de leur perfection logique est incomparable avec leur valeur extrinsèque, qu'elles tirent de leur application.

Kant, Logique, Introduction, Traduction Guillermit, Vrin p. 45. Ce sont des notes de cours revues par Kant lui-même.



1 - parfaite en tant que connaissance (et pas seulement cohérente).

2 - Verstand haben. Traduction libre "d'avoir l'intelligence".