La voici. Puisqu'il y a trois éléments, il me paraît qu'il y a aussi trois espèces de plaisirs propres à chacun d'eux, et pareillement trois ordres de désirs et de commandements.

Comment l'entends-tu? demanda-t-il.

Le premier élément, disons-nous, est celui par lequel l'homme connaît, et le second celui par lequel il s'irrite; quant au troisième, comme il a nombre de formes différentes, nous n'avons pu lui trouver de dénomination [580e] unique et appropriée, et nous l'avons désigné par ce qu'il y a de plus important et de prédominant en lui; nous l'avons appelé concupiscible (644), à cause de la violence des désirs relatifs au manger, au boire, à l'amour et aux autres plaisirs semblables; nous l'avons nommé également ami de l'argent, parce que c'est surtout au moyen de l'argent que l'on satisfait ces sortes de désirs.

[581a] Et nous avons eu raison.

Or, si nous ajoutions que son plaisir et son amour se trouvent dans le gain, ne serions-nous pas à même, autant que possible, de nous appuyer dans la discussion sur une notion unique qui le résume, en sorte que, chaque fois que nous parlerions de cet élément de l'âme, nous verrions clairement ce qu'il est? Ainsi, en l'appelant ami du gain et du profit (645), nous lui donnerions le nom qui lui convient, n'est-ce pas?

Il me le semble.

Mais quoi? ne disons-nous pas que l'élément irascible ne cesse d'aspirer tout entier à la domination, à la victoire et à la renommée?

Si fait. [581b]

Si donc, nous l'appelions ami de la victoire et de l'honneur, la dénomination serait-elle appropriée?

Tout à fait appropriée.

Quant à l'élément par lequel nous connaissons, n'est-il pas évident aux yeux de tous qu'il tend sans cesse et tout entier à connaître la vérité telle qu'elle est, et que c'est celui qui se soucie le moins des richesses et de la gloire?

Certes.

En l'appelant ami du savoir et de la sagesse nous lui donnerons donc le nom qui lui convient.

Sans doute.

[581c] Et n'est-il pas vrai, demandai-je, que dans les âmes c'est, ou bien cet élément qui gouverne, ou bien l'un des deux autres selon les cas?

Si, répondit-il.

C'est pour cela que nous disions qu'il y a trois principales classes d'hommes, le philosophe, l'ambitieux, l'intéressé (646).

Certainement.

Et trois espèces de plaisirs analogues à chacun de ces caractères.

En effet.

Maintenant, tu sais bien que si tu demandais à tour de rôle à chacun de ces trois hommes quelle est la vie la plus agréable, chacun vanterait surtout la sienne (647).

[581d] L'homme intéressé dira qu'en comparaison du gain le plaisir des honneurs et de la science n'est rien, à moins qu'on n'en fasse de l'argent.

C'est vrai.

Et l'ambitieux? Ne tient-il pas le plaisir d'amasser pour vulgaire, et celui de connaître, quand il ne rapporte point d'honneur, pour simple fumée et frivolité?

Il en est ainsi, dit-il.

Quant au philosophe, quel cas fait-il, selon nous, des autres plaisirs en comparaison de celui qui consiste à [581e] connaître la vérité telle qu'elle est, et du plaisir semblable dont il jouit toujours en apprenant? Ne pense-t-il pas qu'ils en sont fort éloignés (648), et s'il les appelle réellement nécessaires, n'est-ce pas en raison de la nécessité où il se trouve d'en user, puisque aussi bien il s'en passerait s'il le pouvait?

Nous devons en être sûrs, dit-il.

Maintenant, repris-je, puisque nous discutons des plaisirs et de la vie même de chacun de ces trois hommes, non pour savoir quelle est la plus honnête ou la plus malhonnête, la pire ou la meilleure, mais bien la plus agréable et la plus exempte de peine, [582a] comment reconnaître quel est celui d'entre eux qui dit le plus vrai?

Je ne puis répondre.

Eh bien ! examine la chose de la manière que voici. Quelles sont les qualités requises pour bien juger? N'est-ce pas l'expérience, la sagesse et le raisonnement? Existe-t-il de meilleurs critères (649) que ceux-là?

Comment serait-ce possible?

Examine donc. Lequel de ces trois hommes a le plus d'expérience de tous les plaisirs dont nous venons de parler? Crois-tu que l'homme intéressé, s'il s'appliquait à connaître ce qu'est la vérité en soi, aurait plus d'expérience du plaisir de la science que le philosophe du plaisir [582b] du gain?

Il s'en faut de beaucoup, répondit-il; car enfin c'est une nécessité pour le philosophe de goûter dès l'enfance les autres plaisirs (650), au lieu que pour l'homme intéressé, s'il s'applique à connaître la nature des essences, ce n'est pas une nécessité qu'il goûte toute la douceur de ce plaisir et qu'il en acquière l'expérience; bien plus, prît-il la chose à cœur, ce ne lui serait point aisé.

Ainsi, le philosophe l'emporte de beaucoup sur l'homme intéressé par l'expérience qu'il a de ces deux sortes de plaisirs.

De beaucoup.

[582c] Et que dire de l'ambitieux? Le philosophe a-t-il moins l'expérience du plaisir attaché aux honneurs que l'ambitieux du plaisir qui accompagne la sagesse?

L'honneur, répondit-il, revient à chacun d'eux s'il atteint le but qu'il se propose - car le riche, le brave et le sage sont honorés par la multitude -, de sorte qu'ils connaissent tous par expérience la nature du plaisir attaché aux honneurs. Mais le plaisir que procure la contemplation de l'être, aucun autre que le philosophe ne le peut goûter.

[582d] Par conséquent, repris-je, sous le rapport de l'expérience, c'est lui qui juge le mieux des trois.

De beaucoup.

Et il est le seul chez qui l'expérience s'accompagne de sagesse.

Assurément.

Mais l'instrument qui est nécessaire pour juger n'appartient point à l'homme intéressé, ni à l'ambitieux, mais bien au philosophe.

Quel instrument?

Nous avons dit qu'il fallait se servir du raisonnement pour juger, n'est-ce pas?

Oui.

Or, le raisonnement est le principal instrument du philosophe.

Sans doute.

Mais si la richesse et le gain étaient la meilleure règle pour juger des choses, les louanges et les blâmes de [582e] l'homme intéressé seraient nécessairement les plus conformes à la vérité.

Nécessairement.

Et si c'étaient les honneurs, la victoire et le courage, il faudrait s'en rapporter aux décisions de l'homme ambitieux et ami de la victoire?

Évidemment.

Mais puisque c'est l'expérience, la sagesse et le raisonnement?...

Il est nécessaire, dit-il, que les louanges du philosophe et de l'ami de la raison soient les plus vraies. [583a] Ainsi, des trois plaisirs en question, celui de cet élément de l'âme par lequel nous connaissons est le plus agréable, et l'homme en qui cet élément commande a la vie la plus douce (651).

Comment pourrait-il en être autrement? La louange du sage est décisive; et il loue sa propre vie.

Quelle vie et quel plaisir notre juge mettra-t-il au second rang?

Il est évident que ce sera le plaisir du guerrier et de l'ambitieux, car il se rapproche plus du sien que celui de l'homme intéressé.

Le dernier rang reviendra donc au plaisir de l'homme intéressé, ce semble.

Sans doute, répondit-il.

Voilà donc deux démonstrations qui se succèdent, [583b] deux victoires que le juste remporte sur l'injuste. Pour la troisième, disputée à la manière olympique en l'honneur de Zeus sauveur et olympien (652), considère qu'à part celui du sage le plaisir des autres n'est ni bien réel ni pur, qu'il n'est qu'une sorte d'esquisse ombrée (653) du plaisir, comme je crois l'avoir entendu dire à un sage; et vraiment, ce pourrait bien être là pour l'homme injuste la plus grave et la plus décisive des défaites.


Note

Cette page a été commentée dans la séance du 7 février 2014 de l'atelier de Frédéric Dupin sur la République.

L'atelier que Julien Douçot a consacré l'an dernier aux rapports entre philosophie et religion reprend pour six séances supplémentaires, à la maison des associations du onzième.

La rentrée a lieu vendredi 22 mars 2013, à 20h. L'entrée est libre et gratuite : la notice de la séance est déjà en ligne sur le blog dédié à l'atelier.

C'est l'occasion de réécouter les séances précédentes!

Socrate [514] Représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

Glaucon : Je vois cela.

Socrate : Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois et en toute espèce de matière. Naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

Glaucon : Voilà, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

Socrate : Ils nous ressemblent, répondis-je. Penses-tu que dans une telle situation ils n'aient jamais vu autre chose d'eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face?

Glaucon : Comment cela se pourrait-il s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie?

Socrate: Et pour les objets qui défilent n'en est-il pas de même?

Glaucon : Sans contredit.

Socrate : Mais, dans ces conditions, s'ils pouvaient se parler les uns aux autres, ne penses-tu pas qu'ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu'ils voient?

Glaucon : Nécessairement.

Socrate : Et s'il y avait aussi dans la prison un écho que leur renverrait la paroi qui leur fait face, chaque fois que l'un de ceux qui se trouvent derrière le mur parlerait, croiraient-ils entendre une autre voix, à ton avis, que celle de l'ombre qui passe devant eux?

Glaucon : Non par Zeus.

Socrate : Assurément, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués.

Glaucon : De toute nécessité.

Socrate : Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière. En faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un vient lui dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est, ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant?

Glaucon : Beaucoup plus vraies.

Socrate : Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés? N'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'un lui montre?

Glaucon : Assurément.

Socrate : Et si, reprise-je, on l'arrache de sa caverne, par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement et ne se plaindra-t-il pas de ces violences? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies?

Glaucon : Il ne le pourra pas, du moins au début.

Socrate : Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

Glaucon : Sans doute.

Socrate : À la fin, j'imagine, ce sera le soleil, non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit, mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est.

Glaucon : Nécessairement.

Socrate : Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

Glaucon : Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera.

Socrate : Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers?

Glaucon : Si, certes.

Socrate : Et s'ils se décernaient alors entre aux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l'œil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants? Ou bien, comme le héros d'Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et de souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et vivre comme il vivait?

Glaucon : Je suis de ton avis, il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.

Socrate : Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s'asseoir à son ancienne place. N'aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil?

Glaucon : Assurément si.

Socrate : Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que [517a] ses yeux se soient remis (puisque l'accoutumance à l'obscurité demandera un certain temps), ne va-t-on pas rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y monter? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils puissent le tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas?


Note

Ce passage a été étudié lors de la première séance de la quatrième saison de l'atelier de Frédéric Dupin consacré à la République.

En quoi est-il audacieux de peindre comme John Constable le gazon en vert ?

Que révèlent des lithographies de la cathédrale de Chartres sur leur auteur ?

Pourquoi Les Ménines de Vélasquez ont-elles fait couler autant d’encre ?

Pourquoi les planches d’histoire naturelle représentent des rhinocéros aussi peu exacts ?

En quoi l’art grec fut-il « révolutionnaire » ?

Est-il exact de dire que la perspective est née au Quattrocento ?


Ce sont ces questions, volontairement jetées en vrac, et bien d’autres encore, que ce cours examinera, usant de l’histoire de l’art non comme d’un réservoir d’anecdotes érudites mais plutôt comme d’un moyen de comprendre ce qui, essentiellement, est en jeu dans l’art.

Le but de ses séances est de chercher à définir les rapports entre philosophie et religion – ou, plus précisément, de dégager ce que les relations entre philosophie et religion ont de problématique. Nous restreindrons notre question en nous limitant au strict de point de vue de la philosophie : il s'agira de savoir comment la philosophie investit, pense et définit cet étrange objet qu'est pour elle la religion.

Le problème se pose de façon aiguë, et ce dès les commencements de la philosophie : Socrate n'est-il pas accusé de corrompre la jeunesse en lui apprenant à se détourner des Dieux de la Cité ? La charge contre Socrate n'est sans doute pas anodine – elle n'est pas qu'un prétexte : elle semble bel et bien faire apparaître une rivalité profonde, inévitable, entre religion et philosophie.

Nous suivrons les développement de cette rivalité à partir du procès de Socrate, puis dans le matérialisme de l'antiquité. Nous nous demanderons ensuite dans quelle mesure cette opposition recoupe une autre opposition possible, cette fois entre la science et la religion – et si cette dernière demeure légitime. Nous tenterons enfin de poser la question de l'athéisme : qu'est-ce qu'un athée, sachant qu'il se définit dans un rapport essentiel à la religion, et qu'il affirme pour sa part une sorte de Foi ? Y a-t-il un athéisme consubstantiel à la philosophie ?