un atelier de philosophie de l'Université conventionnelle animé par Jean-Michel Muglioni
Nous avons distingué savoir-faire et savoir : un savoir admis parce qu’il permet de faire marcher une expérimentation ou une technique, mais sans apporter la compréhension de la nature des choses sur lesquelles il nous permet d’accroître notre puissance, n’est pas une science, au sens le plus rigoureux de ce terme. Ainsi un fabriquant de télévision peut ne pas comprendre grand-chose à la physique : un ingénieur de haut niveau peut mettre en œuvre des techniques très sophistiquées sans pour autant maîtriser la théorie qui rend compte de leur fonc-tionnement. Il n’y a rien de scientifique dans ces réussites. Ne confondons pas réussir et comprendre, efficacité et vérité. Cette confusion est aussi grave que celle de la connaissance par ouï-dire et de la connaissance rationnelle.

Faire marcher une machine dont on ne connaît pas les principes du fonctionnement n’est pourtant pas une faute. Mais - un de nos auditeurs l’a heu-reusement rappelé - nous vivons dans un monde artificiel avec lequel nous avons un rapport magique. La fée électricité fait la lumière sur un simple geste : pour celui qui ne sait pas ce que c’est qu’un circuit électrique appuyer sur un bouton est un signe et non une opération technique. La magie agit par signes, la techni-que au contraire parce qu’elle produit un effet sur les choses qu’elle transforme selon les lois de la nature – que ces lois soient connues ou non. Une prière ne fait pas pousser le blé, mais il faut que la charrue retourne la terre. L’homme a re-tourné la terre avant de savoir en rendre compte par une théorie : le sillon n’était peut-être pour lui qu’un signe tracé sur le champ et son travail un geste symboli-que. Il est aisé de croire que les choses nous obéissent comme font les hommes et de leur prêter des intentions à notre égard, bonnes ou mauvaises.

Condorcet voulait une instruction scientifique pour nous délivrer de la superstition. Il y a urgence aujourd’hui comme hier : nous devons démystifier non plus seulement la nature mais les produits de notre industrie. L’homme de-vra toujours apprendre à distinguer réussir sans comprendre et comprendre. La réussite endort l’intelligence. Or nous disposons de machines qui marchent tou-tes seules : quand les voitures tombaient en panne, on était forcé d’ouvrir le capot et de chercher comment un moteur fonctionnait. A l’ère de l’informatique, qui sait démonter un ordinateur, et de toute façon, que peut-on y voir ? Nos nou-velles machines ont perdu la transparence des mécaniques du XVI° siècle qui servirent de modèle pour fonder la nouvelle physique. Et plus les réussites techniques sont admirables, plus l’utilisateur de machines peut être ignorant de leurs mécanismes, plus par conséquent il peut s’accoutumer à réussir sans comprendre et se préparer à la superstition. L’enseignement des sciences nous en préserve, mais à condition de ne jamais introduire des notions ou des résultats dont on n’a pas rendu pleinement raison, c’est-à-dire sans faire admettre aux élèves ce qu’ils ne peuvent pas comprendre. Du moins si instruire est encore la fin de l’école : si nous voulons faire que chacun sache se servir de son propre entendement et ne se contente pas de croire sans savoir.

Mais la tournure qu’a pris le progrès des sciences est loin de guérir les hommes de leurs croyances magiques : je crains que l’enseignement scientifique des écoles et des collèges ait oublié les directives de Condorcet, et que cette étourderie ait une raison de fond qui tient à la nature de la recherche scientifique et à sa subordination aux impératifs techniques et donc financiers, car le travail de recherche dépend des exigences des puissances qui le rendent possible.

La nature d’une société dépend de l’idée que les hommes ont de la science : selon qu’ils entendent par science des recettes - sans doute d’une grande subtilité ou ingéniosité - qui permettent aux hommes d’accroître leur puissance sur les choses (alors la science est, comme le dit Alain, « l’art de tirer de plus loin ») ou selon que par science ils entendent l’intelligence effective des choses. Les hommes n’ont pas la même société ni la même école selon qu’ils tiennent pour scientifique un savoir ou plutôt des savoirs, comme on dit, dont la valeur réside dans les expérimentations qu’ils permettent de mener à bien, ou au contraire selon qu’avec Descartes ils ne croient savoir que ce qu’ils sont capables d’assumer pleinement.

Dans le premier cas en effet, l’école passera très vite sur l’élémentaire : elle devra informer les élèves de découvertes auxquelles ils ne peuvent rien comprendre. Par exemple on parlera du big-bang dès le collège, on y commencera l’étude des êtres vivants en les disant composés de cellules elles-mêmes faites de molécules, de telle sorte que les élèves ne sauront jamais que la théorie cellulaires et l’atomisme sont des théories. Cette conception pragmatiste de la science (réduction de la vérité à l’utilité et à l’efficacité) fit dire à un ministre qu’il fallait réviser les programmes des écoles tous les cinq ans, étant donné la rapidité du progrès des sciences. C’était avouer que l’élémentaire n’est pas l’essentiel.

Dans le second cas, les programme scolaires seront ascétiques, et les maîtres accoutumeront les élèves à ignorer ce qu’ils ne peuvent maîtriser au lieu de leur donner l’illusion de savoir ce qu’en effet ils ne peuvent pas comprendre. Par exemple au lieu de parler du big-bang qui suppose de très longs détours, ils leurs apprendront à regarder le ciel ! Ou s’il s’agit des êtres vivants, ils commen-ceront par l’histoire naturelle et non par l’acide désoxyribonucléique, car quel sens cette chimie peut-elle avoir pour qui n’a pas appris à distinguer animal et végétal et ne sait pas ce que c’est qu’une fleur ou un fruit, etc. ? Ou bien on ne permettra pas qu’un enfant utilise un microscope s’il ignore tout des lois de la ré-fraction. Faut-il regretter l’école des campagnes, quand le milieu alentour impo-sait un tout autre rapport au monde ? Mais l’instituteur devait alors lutter contre les superstitions des campagnes.
L’affirmation de l’exigence cartésienne, c’est-à-dire le refus de faire passer pour science un savoir qui n’est pas transparent de part et part choque toujours. On craint à juste titre que cette rigueur ascétique limite nécessairement le savoir à peu de choses. Surtout, on y voit un mépris des techniciens.

Distinguons radicalement un savant au sens le plus fort et le plus conforme à la langue du terme, celui qui comprend, d’un côté, et de l’autre un chercheur dont l’efficacité des modèles n’est pas nécessairement liée à l’intelligibilité des appareils qu’ils permettent de manipuler ou un ingénieur dont les admirables réussites ne reposent pas nécessairement sur la compréhension de ce qui les rend possibles : on voit dans cette distinction une hiérarchie, comme si le philosophe qui la médite voulait que l’ingénieur lui soit subordonné, et cette hiérarchie impliquerait le mépris du savoir-faire et des techniques, et donc de la plupart des hommes, puisque très peu parviennent à la rigueur cartésienne.

Or j’ai moi-même eu une certaine compétence dans la réparation électrique, avant de comprendre quoi que ce soit à la physique de l’électricité, d’autant que ce qu’on m’en disait au lycée, il y a fort longtemps, m’avait paru plus proche de la magie que de la science. Je sais aussi que si je ne faisais que ce que je comprends, je ne pourrais même pas marcher ni mouvoir un seul de mes muscles : cette habileté ne repose nullement sur une théorie du corps humain. Vivre, c’est réussir sans comprendre. Les techniques sont d’abord le prolonge-ment de la vie et de la maîtrise du corps : il suffit pour le voir de considérer le maniement des outils. Le plus simple savoir-faire, loin d’être méprisable, est vital, mais il ne constitue pas un savoir. La maîtrise du corps ne relève pas du savoir, et pas davantage le tour de main de l’artisan. Il y a là dès les gestes techniques les plus simples comme dans la danse une sorte de génialité du corps irréductible au concept, irréductible à l’intelligence entendue au sens de faculté de comprendre la nature des choses. Et donc il serait absurde de conclure que l’artisan doit être assujetti à la science du savant, puisque sa pratique est irréductible comme telle à la théorie. On peut appeler cette habileté intelligence de la main, si l’on veut, ou intelligence du geste, intelligence du corps, mais cela ne veut pas dire qu’elle repose sur la compréhension de ce qu’elle est pourtant ca-pable de faire. Au contraire, sa science ne fait pas du meilleur anatomiste un homme plus habile à marcher.

Réussir sans comprendre n’est pas méprisable et telle est notre condition Mais appeler vérité ou savoir ce qui réussit est méprisable. Lorsqu’on a établi l’efficacité d’un médicament par l’expérience d’un très grand nombre de cas, il faut le considérer comme bon. Mais prétendre, parce qu’une enquête statistique a été faite sur un million de cas, qu’on a une connaissance scientifique, c’est insensé. Lorsque sur toute la planète les médecins suivent le même protocole pour une maladie donnée et que sur un nombre considérable de cas les effets de ce protocole sont répertoriés, ils obtiennent de résultats d’une extrême utilité : mais qu’y a-t-il là de scientifique ?

Lorsqu’il écrit qu’il faut craindre de réussir sans comprendre tout autant que de gagner aux cartes, Alain oppose une superstition à une autre. Trop gagner au jeu fait parfois craindre qu’il arrive malheur. Le malheur des hommes est qu’ils réussissent sans avoir à comprendre. Le petit enfant sait se faire obéir sans connaître les rouages de la séduction et du chantage qu’il joue si bien. Nous sommes tous dès le berceau maîtres dans la conquête du pouvoir avant même d’y avoir songé. On s’étonne à tort des colères puériles des homme de pouvoir : comediante, tragediante… disait le Pape à Napoléon. Le président François Mitterrand, paraît-il, consultait des astrologues. Simone Weil, lectrice de Platon et élève d’Alain, a toute sa vie éprouvé au plus profond d’elle-même une sorte de terreur sacrée devant la folie des hommes : n’est-il pas inévitable que, fils de roi ou mendiant, disposant tous du pouvoir avant de commencer à comprendre, nous devenions fous ? Vivre, c’est posséder un pouvoir qui rend ivre et n’avoir de ces-se de l’accroître. A peine l’exerçons-nous que d’autres s’y opposent qu’il faut séduire, et les plus puissants s’y laissent aisément prendre : ils ont une cour. Platon rangeait dans la catégorie de la flatterie la rhétorique par laquelle les politi-ques cherchent à l’emporter et s’assurent les applaudissements du peuple : elle est à l’âme comme le maquillage au visage. Or le développement de ce qu’on appelle aujourd’hui les savoirs a-t-il pour finalité la puissance ou la sagesse ? Veut-on des résultats à tout prix ou cherche-t-on à comprendre ? La rationalité de l’efficacité est d’un autre ordre que la rationalité proprement dite, qui ne confond pas l’utile et le vrai. Seule pourrait nous aider à nous défier de ce pragmatisme « scientifique » une école qui ne voudrait qu’instruire, c’est-à-dire apprendre par ordre, et autant que possible sans jamais rien imposer qui ne soit transparent : sans l’instruction aucune éducation ne peut libérer l’esprit.

Souvenons-nous, comme le voulait Plutarque, d’une colère de Platon. Plutarque raconte la prise de Syracuse par Marcellus, malgré les machines d’Archimède. Il tient à relativiser l’intérêt d’Archimède pour ces machines. Ne croyons pas qu’il s’agisse seulement de mépriser une tâche normalement réser-vée à des esclaves. Plutarque défend l’idée platonicienne de la science, c’est-à-dire d’un savoir accessible par la seule intelligence. Et en effet la géométrie est la meilleure et peut-être la seule école où la pensée puisse apprendre à décider du vrai non pas sur une image ou une figure, mais par raison : c’est apprendre à ne plus confondre sentir et penser, juger selon ses passions et comprendre. La géo-métrie est l’étape préparatoire obligée pour le philosophe. Or il est arrivé que pour résoudre leurs problèmes, les géomètres utilisent des recettes dont l’admirable ingéniosité n’a pourtant rien de commun avec la rationalité d’une démonstration. Par exemple - ce qui suit est une libre reconstitution - on sait que mesurer la surface d’un cercle avec pour unité le carré est impossible. Un cercle inscrit dans un carré dont le côté est égal à deux rayons a une surface inférieure à quatre carrés de côté égal à son rayon, mais comment calculer le nombre de car-rés unités ainsi définis ? C’est ce qu’on appelle le nombre π. Or si un orfèvre compétent fabrique une plaque carrée d’une épaisseur parfaitement régulière, qu’il y trace le cercle inscrit et le découpe soigneusement, il est possible alors de peser le carré et le cercle ensemble puis le cercle seul : le rapport des deux pesées donne le nombre pi. Le même procédé permet de calculer la surface d’une para-bole. Nous voyons ici ce qui distingue une astuce qui peut-être frise le génie, et l’intelligence proprement dite ; une rationalité technique qui relève de la ruse - en grec μηχανῆ - et la rationalité proprement dite, celle dont la géométrie est l’exemple. Machination n’est pas démonstration. Platon interdit avec humeur qu’on fît usage de tels procédés dans son école et sa colère s’adressait aux plus grands mathématiciens de son temps, Eudoxe, Archytas et Ménechme. Il avait compris qu’il y a une différence de nature entre cette manière de trouver un ré-sultat dont en réalité on ne rend pas raison, et la géométrie qui éveille l’esprit à lui-même et déshabitue de croire sans savoir .


Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 9 Janvier 2011 à 23:38


La séance aura lieu au lycée Dorian, le 15 décembre 2010, de 19h30 à 21h30. L'entrée est libre et gratuite.


Nous considérons un exemple de connaissance scientifique afin de voir quelle différence il y a entre comprendre et répéter des résultats qu’on ne comprend pas véritablement. Cette distinction paraît aller de soi : elle paraît si simple qu’on pourrait croire d’abord qu’elle ne présente aucun intérêt.

Qu’avons-nous vu ? Ignorer les raisons de l’hypothèse selon laquelle la terre se meut autour du soleil et se contenter d’opposer géocentrisme et héliocentrisme, interdit de comprendre quel rapport il y a entre cette hypothèse et ce qu’on voit s’il regarde le ciel. Connaissant le résultat sans la démarche on est totalement étranger au monde que cette hypothèse permet de connaître. J’ai soutenu que si cela n’est pas appris dans les écoles, ce n’est pas par accident mais parce qu’il n’y a pas la volonté d’instruire.

Nous avons aussi montré l’enjeu de la compréhension de cet exemple – il est si l’on veut « trop exemplaire » par son importance historique – à savoir la transformation radicale du sens de notre rapport au monde : le passage d’un monde clos à un univers infini (comme le dit le titre d’Alexandre Koyré), la transformation aussi du sens de la géométrie dans la pratique de l’astronomie.
Pour plus de clarté et pour faire comprendre mon insistance sur un travail qui porte sur des notions élémentaires et qui parait inutile aux « savants », je vais suivre pour ce dernier cours avant Noël les analyses de Condorcet et de Simone Weil.

Tous deux ont une haute idée de la science, pour tous les deux, savoir, c’est comprendre. Condorcet en tire la conséquence que l’enseignement de la physique est essentiel pour délivrer les hommes de la superstition, du cléricalisme dont elle fait le jeu, et du despotisme auquel superstition et cléricalisme aboutissent inévitablement. Mais aussi qu’une école qui apprend à croire même les vérités utiles ne peu faire que des esclaves.

Simone Weil, 140 ans plus tard, en élève d’Alain, voit dans la communauté scientifique une nouvelle forme de clergé et dans la science une nouvelle superstition. Alors s’en est fini de l’espoir soulevé par la révolution française de libérer le peuple par l’instruction.

Peut-être le tour qu’a pris la recherche scientifique - rappelons-nous le mot de Brochard cité au début de l’année : « il faut bien en convenir, dans les sciences de la nature, nous savons sans comprendre » - est-il le principe de l’abandon chez nous de l’instruction publique.

Notes

Pour travailler les textes d'Alain, de Condorcet et de Simone Weil qui seront commentés en cours, suivez les liens dans la présente notice!


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Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Mercredi 15 Décembre 2010 à 11:17


La séance aura lieu au lycée Dorian, le 24 novembre 2010, de 19h30 à 21h30. L'entrée est libre et gratuite.


Rappel du cours du 10 novembre

Nous avons commencé une réflexion sur la révolution copernicienne pour montrer quelle différence il y a entre un savoir réellement compris et un pseudo-savoir. Ce faux savoir est le nôtre lorsque nous répétons les résultats d’une science sans être capables d’en rendre raison.

Premier exemple traité : dire qu’avec Copernic et Galilée, on passage du géocentrisme à l’héliocentrisme risque faire contre sens. Il n’est pas vrai que cette découverte, du moins telle qu’elle a été comprise à partir de Galilée, se réduise à un changement de centre : il en résulte au contraire qu’il n’y a plus de centre du monde. La signification de la position centrale du soleil dans ce qu’on appelle le système solaire n’a rien de commun avec la position centrale de la terre dans l’astronomie et les cosmologies antiques et médiévales.
Cf. la célèbre pensée de Pascal dans la page des citations.

Du même coup, nous l’avons vu, le rapport de l’homme au monde est complètement bouleversé (et certes ce qui est présenté ainsi comme une rupture brusque n’a pu être accompli qu’en plusieurs siècles : les conséquences de cette « révolution » ne sont pas apparues toutes en même temps).

Annonce pour le 24 novembre

Je vais le 24 novembre revenir sur la transformation du rapport de l’homme au monde qui résulte de la nouvelle astronomie. Nous avons déjà vu qu’elle abolit la différence du céleste et du terrestre : le ciel perd son caractère divin et n’est plus fait que de feux et de terres, comme le disaient les matérialistes antiques, Démocrite ou Epicure. L’astronomie peut maintenant devenir une astrophysique.

Pour remplir le programme annoncé, qui est de comprendre pour quelles raisons les astronomes ont fini par trouver le géocentrisme insuffisant, et sur quoi se fonde la nouvelle astronomie, il faudra rappeler quelques éléments simples de cosmographie : que voit-on lorsqu’on regarde le ciel la nuit ? Et comment a-t-on pu se repérer au milieu de tant de point lumineux, et suivre leurs mouvements ? Il faut l’œil et la géométrie.

La description du ciel et la découverte de l’ordre et de la régularité qui y règnent ont permis de s’étonner du désordre et de l’irrégularité du mouvement des quelques astres qu’on a pour cette raison appelé planètes, ce qui veut dire en grec « errant ». Alors se pose le problème du mouvement des planètes.

Nous esquisserons la solution de ce problème donnée par Ptolémée (et les épicycles qui avaient déjà été proposés par Hipparque) et nous reviendrons sur le sens de l’astronomie antique à partir de quelques mots célèbres de Simplicius (voir la page des citations).
Alors nous pourrons passer à Copernic et Galilée. Pour cela nous partirons des quelques lignes d’Alain qui figurent aussi dans la liste des citations mise en ligne. C’est à partir delà que nous comprendrons pourquoi on en est venu à dire que la terre elle-même était une planète et qu’elle tournait autour du soleil.

Un rapide examen de la découverte des phases de Venus nous permettra de bien comprendre quel changement a lieu alors dans le sens même des mathématiques. La géométrie n’est pas du tout utilisée par Galilée comme par les astronomes antiques. Nous aurons donc (mais sans doute une autre fois, à voir comment ce nouvel usage des mathématiques a permis la naissance de la physique moderne, expérimentale parce que mathématique).

Nous examineront les tenants et les aboutissants de l’invention par Galilée de la lunette astronomique.
Il conviendra aussi de voir comment le principe de l’inertie signifie lui aussi l’éclatement du monde.
Nous examinerons à très gros traits les conséquences de cette révolution dans le rapport de l’homme au monde sur son orientation : car notre orientation dans le temps et dans l’espace repose sur ce que nous voyons dans le ciel. L’orient, c’est le point du ciel où le soleil se lève : il faut le soleil, le jour, et les étoiles la nuit, pour s’orienter dans l’espace. La régularité du mouvement des astres permet seule de constituer un calendrier qui rythme la vie des travaux et des fêtes, de l’économie et de la politique. Il est donc inévitable qu’un bouleversement dans la conception astronomique de l’univers entraîne un bouleversement dans l’orientation de l’homme dans le monde – et peut-être même ce bouleversement le désoriente-t-il, puisque c’en est fini, nous l’avons déjà vu, mais très vite, de la « sagesse du monde ». Il est devenu impossible de trouver dans le monde compris comme cosmos, c’est-à-dire ordre et beauté, le modèle pour l’âme et la cité de l’ordonnance et de l’harmonie qui fait leur bonheur.



La révolution copernicienne (2), le 24 novembre 2010
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Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Vendredi 19 Novembre 2010 à 11:25


Choix de textes utiles à la réflexion entreprise dans les deux dernières séances.


ARCHIMEDE. L’ARENAIRE.

Tu te souviens que par le terme de monde - kosmos - la plupart des astronomes désignent la sphère ayant pour centre le centre de la terre et pour rayon la droite comprise entre le centre du soleil et le centre de la terre, car tu auras appris cela dans les démonstrations des astronomes. Aristarque de Samos, cependant, a publié quelques hypothèses (hupothe’siô’n tinôn) desquelles se déduisent pour le monde des dimensions beaucoup plus grandes que celles que nous venons de dire. Il fait l’hypothèse en effet que les étoiles fixes et le soleil restent immobiles, que la terre tourne autour du soleil selon une circonférence de cercle, le soleil occupant le centre de cette trajectoire…

Trad. Charles Mugler (Budé) modifiée.

VICTOR BROCHARD : LES SCEPTIQUES GRECS (1887, ouvrage salué par Nietzsche), Vrin 1959.
(p.420-421)

« Jamais les anciens n’auraient consentis à employer ces mots [de science et de certitude] dans le sens que nous leur donnons aujourd’hui. Pour eux, savoir, c’est comprendre : or, il faut bien en convenir, dans les sciences de la nature, nous savons sans comprendre. »

« …Constat de corrélations dont la connaissance n’est pas compréhension des raisons qui font que les phénomènes s’accompagnent toujours… »,

« Extension du mot science aux connaissances de fait »

SIMPLICIUS. COMMENTAIRE DU TRAITE DU CIEL D’ARISTOTE :

« Platon admet en principe que les corps célestes se meuvent d’un mouvement circulaire, uniforme et constamment régulier ; il pose alors aux mathématiciens ce problème : quels sont les mouvements circulaires, uniformes et parfaitement réguliers qu’il convient de prendre pur hypothèse, afin que l’on puisse sauver les apparences présentées par les planètes »

Traduction Pierre Duhem, Vrin, essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée, sozein ta phainomena. 1908.

ALAIN, IDEES

Platon, chapitre V, la caverne.

Si nous regardons par la tranche une roue qui tourne, et qui porte en un de ses points un signal, nous croyons voir le signal allant et revenant, plus vite au milieu de sa course, moins vite aux extrémités; et nous ne pourrons comprendre ce mouvement tant que nous ne saurons pas ce qu'il est en réalité, c'est-à-dire le mouvement d'une roue. C'est à peu près ainsi que nous voyons la planète Vénus aller et venir de part et d'autre du soleil; et cette apparence est inexplicable jusqu'au jour où nous supposons un mouvement de cette planète à peu près circulaire autour du soleil.

PASCAL

(…) Que l'homme contemple donc la nature entière dans sa haute et plaine majesté, qu'il éloigne sa vue des objets bas qui l'environnent. Qu'il regarde cette éclatante lumière, mise comme une lampe éternelle pour éclairer l'univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit et qu'il s'étonne de ce que ce vaste tour lui-même n'est qu'une pointe très délicate à l'égard de celui que les astres qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue s'arrête là, que l'imagination passe outre ; elle se lassera plutôt de concevoir, que la nature de fournir. Tout ce monde visible n'est qu'un trait imperceptible dans l'ample sein de la nature. Nulle idée n'en approche. Nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces imaginables, nous n'enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses. C'est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin, c'est le plus grand caractère sensible de la toute puissance de Dieu, que notre imagination se perde dans cette pensée. (…)
Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Vendredi 19 Novembre 2010 à 11:19


Cette onzième séance, seconde de la deuxième année, aura lieu le mercredi 10 novembre de 19h30 à 21h30, au lycée Dorian, l'entrée est libre et gratuite.


La discussion qui a suivi la première séance a permis de voir que la distinction élémentaire que j’ai tâché d’élucider (entre connaissance rationnelle et connaissance par ouï-dire) mettait enjeu une idée de la raison et du savoir et donc toute la philosophie.

Une intervenante a judicieusement rappelé qu’il n’y a pas d’enseignement sans la confiance des élèves en leur maître. J’avais dit en effet que comprendre est d’un autre ordre que croire quelqu’un parce qu’on lui fait confiance : je ne voulais pas dire que toute confiance se réduise à croire quelqu’un sans être capable de juger par soi-même du bien fondé de ses propos. Ainsi suivre un guide en montagne, c’est lui faire confiance, mais il faut bien que nous marchions nous-mêmes et que nous nous assurions que le sol nous porte, ce n’est pas la même chose qu’être porté par le guide : de même l’enfant qui suit une leçon fait confiance et emboîte en ce sens le pas de son maître, mais c’est bien lui qui avance en fonction de ce qu’il comprend. Il faut donc distinguer la confiance en effet nécessaire de l’apprenti, et la confiance aveugle du perroquet dont je parlais. Ce qui rejoint le propos d’un autre intervenant qui insistait sur le caractère critique d’un savoir dont la constitution suppose le dialogue.
Mon propos reposait en partie sur l’exemple des mathématiques les plus élémentaires. Or il est vrai que tout ne se réduit pas à l’ordre des raisons de la géométrie (il y a des connaissances empiriques comme l’histoire ou la géographie) : eh bien qu’on ne noie pas les apprentis dans un fatras d’informations et qu’on se contente de donner les éléments qui lui permettront de se repérer et de juger, par exemple la chronologie en histoire et les cartes en géographie.

Il est vrai aussi que dans le cadre de la recherche scientifique, comme l’a indiqué un intervenant lui-même chercheur, il est inévitable d’utiliser des résultats dont on ne peut pourtant rendre raison. Grâce à cet intervenant nous avons pu voir qu’alors il fallait formuler une autre idée de la recherche scientifique que l’idée de science dont je partais avec les Anciens. Enjeu considérable, dont je propose ici seulement une autre formulation : ce que j’appelle science se nommerait aujourd’hui culture scientifique, et notre chercheur nous a dit que parmi ses collègues étrangers certains ne parvenaient pas à en comprendre l’intérêt. La question est aussi de savoir dans quelle mesure, l’ensemble des recherches scientifiques constituant un ensemble de savoirs que personne ne peut embrasser, on peut encore parler de science faute de point de vue encyclopédique – terme alors rappelé par Frédéric. C’est un point sur lequel il faudra revenir, comme sur la question de savoir ce qu’est la nature d’un savoir seulement empirique (et même si un tel savoir est possible).

Distinguer connaissance rationnelle et connaissance par ouï-dire, ce n’est pas refuser de prendre en compte des connaissances qu’on ne maîtrise pas de part en part – ce qui au demeurant rendrait la vie impossible – mais c’est jurer de ne pas prendre en soi-même pour « scientifique » ce qu’en réalité on ne comprend pas vraiment, et ainsi se garder de cette sorte de superstition qui fait admettre n’importe quoi sans jugement, au point que les vérités scientifiques s’imposent alors comme celles de la foi et de ses mystères. Mais la foi au moins ne se donne pas comme scientifique ! Nous avons donc pu comprendre que l’enjeu de notre distinction était aussi politique et morale : si l’école a pour finalité la liberté des esprits, elle n’a pas à être obsédée par la recherche scientifique mais à veiller à instruire les enfants, c’est-à-dire à leur apprendre à penser.

Je vais le mercredi 8 novembre poursuivre cette réflexion par l’étude d’un exemple : ce qu’il est convenu d’appeler la révolution copernicienne. Je voudrais monter qu’à peu de frais il est possible d’en comprendre le principe ainsi que l’enjeu – tout une représentation du monde se trouve en effet bouleversée –, au lieu que répéter sans savoir ce qui permet de dire que la terre tourne autour du soleil est non seulement peu intelligent, mais conduit inévitablement à de graves contresens. Je soutiens qu’il est possible avec de jeunes élèves de montrer quel rapport il y a entre l’hypothèse copernicienne et ce qu’ils voient lorsqu’on leur a appris à regarder le ciel.




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Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Mardi 9 Novembre 2010 à 16:30

Cette dixième séance de l'atelier de distinctions élémentaires, et première de l'année 2010-2011 se déroulera le mercredi 13 octobre de 19h30 à 21h30, en salle B10, au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, Paris 11ème.


CONNAISSANCE PAR OUÏ-DIRE ET COMPREHENSION PERSONNELLE :

UN EXEMPLE DE DISTINCTION ELEMENTAIRE CONSIDERABLE QUOIQUE EN APPARENCE INSIGNIFIANT.


Les philosophes qui passent pour les plus difficiles ont pris la peine de s’arrêter parfois assez longuement sur des distinctions élémentaires qui paraissent aller de soi et ne pas mériter qu’on les médite. Nous allons lors de cette première séance réfléchir sur la différence qu’il y a entre connaissance par ouï-dire et connaissance rationnelle. Quelles sont les conséquences d’une telle distinction ?

Nous n’en envisagerons que quelques unes tant elles sont considérables.

Réfléchissez avant de venir au lycée Dorian à ceci : que penserait-on d’un homme qui dirait qu’il croit que 2+2 font 4 parce qu’on le lui a dit, mais qui n’aurait jamais compris ce que cela voulait dire ? Ou bien considérerait-on comme un mathématicien celui qui pourrait réciter un théorème sans savoir quelles sont les raisons qui ont permis de le conclure ?

Ne confondons pas ce que nous « savons » parce que nous faisons confiance à celui qui nous l’a dit ou au livre où « c’est écrit », et ce que nous savons d’un savoir qui seul mérite le nom de savoir, et qui repose donc sur le jugement personnel et libre, sur la libre compréhension d’un contenu de vérité.
Où l’on voit que le progrès des sciences ne nous a pas nécessairement délivré d’une manière servile de croire qui fait souvent de la religion un esclavage, puisqu’il nous arrive d’admettre nombre de « résultats » que nous disons « scientifiques » quoique, en réalité, nous n’en « sachions » rien. Et beaucoup vont jusqu’à confondre information et connaissance, jusqu’à croire qu’une « banque de données » rend savants !

Et donc « osons savoir » : osons ne tenir chacun en nous-mêmes pour un savoir que ce dont nous sommes capables de rendre raison, ce que nous comprenons réellement : la philosophie est d’abord la décision d’être responsable de ses propres pensées. « Sapere aude : ose savoir, aie le courage de te servir de ton propre entendement, telle est la devise des Lumières. » (Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières 1784).

Nous méditerons donc pour commencer la distinction élémentaire qu’il convient de faire entre connaissance par ouï-dire et connaissance rationnelle.

AVIS AUX LECTEURS

Lisez ensemble l’Apologie de Socrate de Platon et la première partie du Discours de la méthode de Descartes. Faites le parallèle entre l’ignorance socratique – Socrate interrogeant les athéniens et découvrant que leurs prétendus savoirs ne sont pas de savoirs, et l’histoire de ses pensées par laquelle Descartes introduit sa méthode, ayant découvert que tout ce qu’il a cru être un savoir n’était au fond que préjugé.



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Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Samedi 9 Octobre 2010 à 13:11


Cette neuvième et dernière séance de l'année se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, en salle B10, de 19h30-21h30.



Nous en sommes à essayer de comprendre ce qu’est le respect de soi-même : les devoirs envers soi-même fondent les devoirs envers autrui.

La réflexion portera essentiellement sur la distinction de ce qui est d’ordre psychologique et de ce qui est d’ordre moral. C’est une distinction considérable. Si en effet nos croyances morales ne sont par exemple que l’effet de notre éducation ou l’expression de notre tempérament, alors l’idée même de moralité n’a pas de sens. Si au contraire elle a un sens, alors il doit y avoir des sentiments qui ne sont pas seulement d’ordre psychologique, ce qui ne peut d’abord paraître que comme une contradiction dans les termes.

Ainsi, comme toute distinction, la distinction du moral et du psychologique est la positon d’un problème. Comme toujours l’analyse philosophique complique les choses ! Pour conclure une année consacrée à des distinctions élémentaires, il importe de montrer que la philosophie n’est pas faite pour apporter des solutions mais pour nous apprendre à nous défier des fausses évidences


Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 9 Mai 2010 à 20:19


Cette huitième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, en salle B10, de 19h30-21h30.


Nous poursuivrons notre réflexion sur le respect par la question suivante :

QUE SIGNIFIE LE RESPECT DE L’AUTRE ?

Je prendrai pour point de départ ce que nous avons déjà vu, quand nous avons élucidé l’idée d’universalité, à savoir ceci que l’affirmation de l’universel et l’affirmation de la singularité de la conscience sont inséparables. Nous essaierons donc de comprendre ce nous disons lorsque nous disons « je ». Que signifie la singularité absolue du « je » ? Que nul ne peut dire « je » à la place d’un autre. De là il résulte qu’autrui n’est pas seulement « différent », il est radicalement « autre », et il est autre précisément parce que comme moi il peut dire « je » : il est « autre » parce qu’il est mon semblable.

De là les métaphores de la proximité (le prochain, c’est tout homme en tant qu’il est mon semblable) et de la distance : il y a une séparation radicale des consciences et le respect impose que nous gardions nos distances, comme on dit.

Nous aurons donc à réfléchir sur la séparation des consciences, leur lutte pour la reconnaissance, l’idée de communion, qui signifie l’abolition des consciences, et le respect enfin qui suppose que nous respections chacun cette séparation, que nous sachions maintenir une distance qui seule garantit la proximité – notre similitude.




Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Lundi 12 Avril 2010 à 13:36

PASCAL ET LA CONDITION DES GRANDS

La distinction pascalienne entre le respect d’établissement et le respect d’estime peut paraître choquante dans la mesure où elle n’est pas séparable chez lui de l’idée que les lois ne peuvent en aucune façon exprimer la vraie justice (celle du Royaume de Dieu) et sont nécessaires pourtant, quelque injustes qu’elles soient, parce que l’ordre établi vaut toujours mieux que la guerre civile.

Ainsi la pensée célèbre Br.298 Laf. 103 conclut : « Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort soit juste. »

Le peuple ignorant suit les lois de son pays parce qu’il les croit juste, le demi-habile est prêt à se révolter parce qu’il sait que ce n’est pas la vraie justice, l’habile au contraire sachant que la justice n’est pas de ce monde et qu’elle est inaccessible à la raison humaine reconnaît seulement la nécessité d’un établissement et demeure indifférent à ce qu’il peut avoir de particulier. « En un pays on honore les nobles, en l'autre les roturiers ; en celui-ci les aînés, en cet autre les cadets. Pourquoi cela ? Parce qu'il a plu aux hommes. La chose était indifférente avant l'établissement : après l'établissement elle devient juste, parce qu'il est injuste de la troubler. » D’un côté cette formulation démystifie complètement la politique et relativise radicalement les institutions. Mais d’un autre côté elle justifie l’obéissance à l’ordre établi quel qu’il soit. Oui, il ne faut pas croire en la politique ! Telle est la leçon de Pascal. Mais cela nous autorise-t-il à obéir à n’importe quel régime politique ? Une fois comprise la distinction pascalienne entre respect d’estime et respect d’établissement, faut-il admettre que le respect des lois se réduit au respect d’établissement tel qu’il le définit ? Telle est la question que finalement la discussion nous a amenés à poser.

Lorsqu’il s’agit du respect qu’on doit à un homme dans le cadre d’une institution, on comprend que le confondre avec le respect d’estime abolisse toute liberté du jugement et même ne puisse qu’aboutir au désordre. Si chaque élève dans une classe devait estimer son professeur avant de se tenir tranquille et de l’écouter, jamais aucun cours n’aurait lieu : sans institution et sans respect d’établissement, aucune vie commune n’est possible. Nous comprenons aussi l’absurdité qu’il y aurait à vouloir que l’estime qu’on a pour un savant se manifeste par des signes extérieurs, comme de lui donner le moyen de circuler en carrosse ou dans une voiture entourée de motards. Nous comprenons aussi que confondre l’ordre extérieur et le royaume de Dieu, la justice humaine et la justice divine conduit au fanatisme et interdit de garder la liberté intérieure, la liberté du jugement. Nous savons que la hiérarchie sociale ne reflète pas la hiérarchie des esprits, d’autant que les meilleurs se moquent des honneurs et des richesses. Mais faut-il aller jusqu’au bout du propos pascalien et considérer que tout établissement est « respectable » du seul fait qu’il est établi, pourvu qu’en soi-même on se garde de l’estimer s’il n’est pas estimable ?

Pascal considère d’un côté que la justice est hors de notre portée (et d’abord hors de portée de notre raison), mais il dit d’un autre côté qu’il est finalement injuste de vouloir renverser les lois établies : nous en savons donc assez sur la justice pour nous imposer d’obéir au lieu de nous révolter ou seulement de nous opposer ? Pascal en réalité ne se contente pas de dire qu’il faut obéir à l’ordre établi parce qu’il est établi, il soutient qu’il est juste (ou devenu juste) de respecter l’ordre établi. Pour une explication de la position pascalienne (à partir de saint Augustin), lire l’ouvrage de Bernadette Marie Delamarre, Pascal et la cité des hommes, philo ellipses, 2001. Mais n’y a-t-il pas là une contradiction ?

Et finalement ce qu’il y a de « cynique » dans le propos pascalien ne rend pas vraiment compte de la tragédie qu’est l’histoire. Il y a en effet tragédie lorsque deux exigences légitimes se trouvent en conflit. Ainsi il est juste d’obéir aux lois parce que sans lois en effet les conflits des hommes ne peuvent se résoudre que dans une guerre continuelle entre eux. Il n’y a de justice que s’il y a des institutions. Sinon, c’est le règne des vengeances et donc de l’injustice. Mais si l’institution des lois donne à un despote ou à un groupe d’hommes quel que soit son nombre le pouvoir de spolier les autres, en quoi ceux-ci sont-ils encore obligés, puisque justement l’obligation d’obéir aux lois a pour fondement le bien commun et non celui d’un homme ou d’une caste ? La réflexion de Rousseau dans son second Discours porte sur ce problème : comment l’institution des lois a-t-elle pu être détournée de son sens de telle sorte que le droit garantisse la victoire des puissants et des riches ? Je rappelle que Rousseau n’a jamais conclu que la révolution était une solution, au contraire… il considérait que la corruption de la France était telle qu’une révolution aurait des conséquences catastrophiques.

Mais laissons la distinction que nous venons de faire entre respect d’estime et respect d’établissement, et retenons seulement ceci que le respect que nous devons aux fonctions et aux hommes qui les remplissent ne doit pas être confondu avec un respect d’estime.


FINALITE TECHNIQUE ET FINALITE MORALE

Nous avons distingué finalité technique et finalité morale : le sens de la notion de fin et du rapport du moyen à la fin n’est pas le même dans les deux cas.

Dans l’ordre de la technique, la fin justifie les moyens ! Et alors cette expression ne peut pas être entendue en un sens péjoratif : mon but est d’aller à Marseille, le moyen est de prendre ma voiture. Le rapport entre le moyen et ce qu’il permet d’atteindre est l’efficacité. Tous les moyens qui permettent pour aller à Marseille sont bons, c’est-à-dire sont les moyens que cette fin ou ce but requiert si l’on veut l’atteindre. Si du moins j’ai décidé d’aller à Marseille.

J’ai dit : « tous les moyens qui permettent pour aller à Marseille sont bons », y compris par conséquent le vol d’une voiture ! Si ce moyen peut être réprouvé, c’est non pas en tant que moyen d’aller à Marseille, mais en tant qu’il est condamnable juridiquement ou moralement, et nous changeons de plan. Nous passons de l’ordre de la technique à celui de la moralité ou du droit.

On notera que dans l’ordre de la technique, il y a une relativité insurmontable. Aller à Marseille n’est pas une fin en soi : j’y vais pour autre chose que pour y aller, si je puis dire. Je peux y aller pour rencontrer quelqu’un, et alors ce qui était un but devient un moyen, mais le but (rencontrer quelqu’un) est encore un moyen en fonction du but qui est de récupérer l’argent qu’il me doit, et ainsi de suite à l’infini.

Au contraire ce qui est d’ordre moral échappe à cette relativité indéfinie des fins qui deviennent des moyens. Ce que permet de comprendre la distinction formulée par Kant entre impératif hypothétique et impératif catégorique : si je veux aller à Marseille, il faut que je trouve un moyen de transport. « Il faut » exprime un impératif technique, ici, et l’on voit que cet impératif, ce « il faut », cette nécessité technique, est subordonnée à une condition : que je veuille aller à Marseille. On dira donc que l’impératif technique est hypothétique.

Tant qu’on en reste à la relation de moyen à fin entendue au sens technique, on n’échappe pas à la relativité. Si maintenant nous disons qu’un être libre est fin en soi, nous cessons penser la finalité en termes de relation entre un moyen et une fin. Cela veut dire que s’il peut remplir une fonction et donc être un moyen en vue de… il ne s’y réduit pas. Alors la proposition « la fin justifie les moyens » est en effet aberrante puisqu’elle signifie qu’on peut commettre délits et crimes pour obtenir gain de cause, ce qui même si la cause est juste signifie bien qu’on réduit des hommes au rang de purs moyens. De là cette conclusion : si nous parlons en termes de finalité morale ou pratique et non technique, il faut dire que la liberté est en même temps un moyen et une fin : alors le rapport de la fin à ses moyens est d’un tout autre ordre que dans la technique.

On trouve une idée comparable lorsque Aristote, par exemple, remarque que le bonheur n’est pas un but extérieur à la pratique de la vie (comme un bien qu’on acquiert au bout d’un long temps d’efforts) mais qu’il n’y a bonheur que d’une vie heureuse et donc heureuse tout le temps de sa durée : en termes scolastique on pourrait dire que le bonheur est une fin immanente et non transitive.
Ainsi beaucoup de nos confusions viennent de ce que nous confondons plusieurs types de finalité. Voilà donc encore des exemples de distinctions élémentaires…
Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Lundi 12 Avril 2010 à 13:23


Cette septième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, en salle B10, de 19h30-21h30.



Nous reprendrons l’idée que la vérité de l’universel est dans sa signification morale, c’est-à-dire dans la reconnaissance en chacun de sa liberté : le respect mutuel. Nous reviendrons sur des distinctions déjà rencontrées : unanime et universel ; moral et psychologique ; rationalité pratique ou morale et rationalité théorique ou scientifique. Et pour élucider ces distinctions, je reviendrai sur la notion d’intime conviction, qui, à l’occasion d’un procès en Assises, vient d’être à nouveau utilisé à tort et à travers. Nous retrouverons par là l’idée d’une objectivité de la justice.

Chacun comprend en effet que s’il était vrai que les jurés doivent juger selon leur opinion et décider en l’absence de preuves réelles et sans se référer à la loi, mais selon leur évaluation subjective du crime, la justice ne serait qu’ne parodie de justice : ce qui veut bien dire qu’il est vain de prétendre que la notion de justice est subjective.

Après une rapide réflexion sur l’idée de dialogue, nous en viendrons à la notion de respect, que nous considérerons d’abord à partir de la distinction pascalienne entre respect d’établissement et respect d’estime.


Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 28 Mars 2010 à 15:09


Cette sixième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, en salle B10, de 19h30-21h30.


Poursuivant notre réflexion sur l’universel, nous allons essayer de comprendre que le soupçon qui s’exprime à l’égard de l’universalité de la justice et de l’idée de principe moral et politique n’est pas l’expression d’une véritable exigence intellectuelle : un tel soupçon n’a qu’une apparence de rigueur, et il n’a pas plus de sens que la question de Ponce Pilate, « qu’est-ce que la vérité ? ».
Je voudrais donc montrer que le vrai sens de l’universel n’est pas dans les sciences positives, mais dans l’exigence morale.

Je soutiendrai que la rationalité de l’action ne se réduit pas au calcul. Certes, la raison permet de calculer quels sont les moyens d’obtenir ce que nous désirons. Mais il y a une rationalité de la décision qui est d’un autre ordre que ce genre de calcul, et qui concerne le jugement porté sur les désirs et les fins. Non pas donc la raison calculatrice, celle qui peut même élaborer des théories mathématiques de la décision, mais la rationalité dans le choix des fins, qui préside au jugement que nous portons sur nous-mêmes. Ainsi il peut arriver que nous ayons par le calcul l’assurance de réussir un coup dont pourtant nous avons honte : alors non seulement la raison nous condamne, mais sa condamnation est inséparable en nous d’un sentiment. Il y a là une rationalité irréductible à la rationalité « scientifique », qui est constitutive du vrai sens de l’universel (et par là de l’unité du genre humain comme genre moral et non pas seulement comme espèce physique ou biologique). Et il faudra donc considérer que nous n’avons pas ainsi seulement une représentation intellectuelle de ce que nous avons à faire : ce qui caractérise au contraire la rationalité pratique est qu’elle est inséparable d’un sentiment par lequel elle mobilise la volonté de l’être sensible que nous sommes. Cet étrange sentiment que produit sur nous les représentations de la raison est le respect, sur lequel Benjamin a demandé que nous réfléchissions. Nous y parviendrons donc.

Par là nous répondrons à la question posée par celui d’entre vous qui se demandait si un sentiment comme la honte n’est pas seulement l’effet d’une éducation et donc un préjugé social, et si du même coup tout ce qui est d’ordre moral ne doit pas en fin de compte être considéré comme psychologique.
Cette réflexion sur l’universel aboutit donc à une des questions les plus difficiles de la philosophie, qui est celle de savoir quelle est la vraie nature de la sensibilité. Car s’il y a une universalité de notre manière de sentir (par exemple dans le sentiment de la honte, mais aussi, nous le verrons dans le plaisir procuré par la beauté des produits de l’art ou de la nature), il ne suffira pas de dire que nous avons tous la même constitution naturelle, comme c’est le cas de tous les animaux d’une même espèce. Ce ne serait qu’une universalité relative à l’espèce humaine. L’universalité au cœur du sensible signifie qu’en tant qu’être sensible l’homme n’est pas seulement un animal : bref, il n’y a pas entre le sensible et le spirituel de contradiction. C’est la raison pour laquelle les plus hautes exigences spirituelles des hommes s’expriment dans des œuvres et des symboles, c’est la raison pour laquelle le corps humain est l’homme même et non quelque avatar provisoire dont il faudrait regretter que l’âme soit munie.


Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Lundi 15 Mars 2010 à 20:06


Cette cinquième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, en salle B10. ATTENTION : nouvel horaire : 19h30-21h30.



Le cours du 02 février n’a pas correspondu à l’annonce mise en ligne : j’ai répondu à questions envoyées par courriel par Franck.

L’exigence morale et politique de justice s’accorde-t-elle avec la nature humaine, et une politique pragmatique, empirique, ne vaut-elle pas mieux qu’une politique fondée sur de principes ? Un certain réalisme ou pragmatisme politique considère en effet les idées comme des chimères, c’est-à-dire comme des produits de l’imagination, et vouloir l’égalité serait parfaitement irrationnel, comme est irrationnel un désir fou, contraire à la nature des choses et à la nature humaine. Je n’ai pas traité cette question mais seulement indiqué quelques pistes de réflexions et quelques difficultés de vocabulaire. Le terme de « réalisme » est particulièrement équivoque, par exemple.

Je rappellerai ici seulement un point essentiel. La physique moderne a été conquise contre l’expérience première, qui est, selon une expression de Gaston Bachelard, un obstacle épistémologique. Par exemple la chute d’un corps nous paraît dûe à sa lourdeur, que nous éprouvons lorsque nous le soulevons. Or Galilée comprend que la lourdeur est au contraire l’effet de la chute. De même comprendre que la terre tourne autour du soleil, c’est aller contre l’expérience ordinaire qui nous montre en effet que le soleil se lève le matin et parcourt le ciel pour se coucher le soir : c’est lui que nous voyons bouger. Ou encore Lavoisier découvre que l’air qu’on croyait être un élément est mélange, etc. Toutes ces découvertes sont l’œuvre de l’intelligence, et requièrent des concepts. Cesser de croire en la génération spontanée a demandé un combat difficile. Se délivrer des superstitions est une tâche de pensée considérable. Pourquoi la réalité politique pourrait-elle être connue et comprise sans idées, sans concepts, sans théorie ? Suffirait-il d’être au charbon pour connaître la composition du charbon ? On est donc pratiquement certain qu’un homme qui, se prétendant réaliste, qui méprise les idées et la théorie, ne fait que rêver.

Cette question ne nous éloigne pas de notre propos, qui est l’universel. Car on oppose l’universalité, dite abstraite, à la multiplicité des choses réelles, dites concrètes, qui sont en effet toutes particulière. Or le rapport de l’homme au monde est un rapport au tout du monde, à l’univers : univers et universel, la parenté des termes est riche de sens. J’ai donc rappelé que l’homme n’est pas seulement un être vivant dans un milieu particulier, mais qu’il est capable de devenir astronome ou tout simplement de contempler le ciel : ainsi appartient à son monde même dans ce qu’il n’est pas lié à son milieu biologique ou écologique : il s’élève à l’idée du monde. Ainsi nous n’avons pas seulement affaire à une représentation particulière du monde, qui ne serait qu’un phénomène socioculturel, mais nous sommes capables de connaître le monde lui-même. Quand même nous prendrions conscience que notre cosmologie n’est pas encore suffisante ou qu’elle est provisoire, en attendant d’autres découvertes, il faut pour parvenir à cette conscience de l’insuffisance de notre représentation du monde, que nous n’en soyons pas prisonniers – que cette représentation soit celle d’une société donnée – un mythe – ou celle que la recherche scientifique adopte à un moment donné de son histoire. Il y a un rapport originaire de la pensée au monde au fondement de notre conscience, qui par là, et par là seulement, peut juger ses représentations et tout ce qu’une société l’amène à croire. L’universel n’est pas une chimère ou une violence faite au particulier, il est au cœur de la pensée ce qui fait d’elle une pensée. On notera du même coup que la philosophie n’est pas ce qui apporterait une vision du monde mais au contraire ce qui permet de juger toute vision du monde.

Nous reprendrons donc le 17 février ce qui est annoncé pour la séance précédente et qui n’a pas été fait.


Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Lundi 15 Février 2010 à 17:41


Cette cinquième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, en salle B10. ATTENTION : nouvel horaire : 19h30-21h30.


François Mitterrand étant Président de la République, Michel Rocard Premier Ministre, Lionel Jospin Ministre de l’éducation nationale, de la recherche et des sports, parut le 8 mars 1989 un rapport intitulé Principes pour une réflexion sur les contenus de l'enseignement, connu sous le nom de rapport Bourdieu-Gros sur l'enseignement. J’en dispose parce qu’il a été adressé alors à tous les professeurs. J’ai donc dû le lire et j’ai trouvé ceci, au chapitre intitulé Septième principe : « La recherche de la cohérence devrait se doubler d'une recherche de l'équilibre et de l'intégration entre les différentes spécialités et, en conséquence, entre les différentes formes d'excellence. Il importerait en particulier de concilier l'universalisme inhérent à la pensée scientifique et le relativisme qu'enseignent les sciences historiques, attentives à la pluralité des modes de vie et des traditions culturelles. »

Nous réfléchirons sur les enjeux d’une telle négation de l’universel en dehors des sciences positives : par exemple, la diversité des mœurs et des institutions signifie-t-elle que la justice est relative, et qu’en conséquence la prétention à l’universalité exprimée par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 n’est qu’un préjugé ethnocentriste ?

La renonciation à l’universel caractérise l’idéologie qui a dominé le monde depuis un siècle. Une certaine forme de scientisme qui réduit la rationalité à ce qu’elle est dans le champ des sciences positives, mathématiques et expérimentales, a sans doute été plus efficace pour détruire les Lumières que l’irrationalisme. Mais de même coup on comprend qu’un même homme puisse être ingénieur ou même chercheur et intégriste en matière de religion jusqu’au terrorisme.

Cette remarque polémique a seulement pour but de montrer les enjeux d’une analyse de notion et d’une réflexion en apparence scolaire et très élémentaire sur des termes comme universel et particulier. Nous comprendrons que l’universel se réalise dans le particulier et que le particulier coupé de l’universel n’est rien – comme nous avons vu que poser la différence sans l’identité n’a pas de sens,
Nous reviendrons donc sur le relativisme, qui est contraire à l’idée d’universalité des droits de l’homme. Puis nous réfléchirons sur l’idée de principe, et là encore de manière élémentaire : comme l’indique fort bien le Robert, il est essentiel de se garder contre une confusion aujourd’hui courante entre pétition de principe et déclaration de principe. Un principe n’est pas un préjugé ou une proposition gratuite !

Voici, pour préparer notre réflexion, une page fort célèbre d’Hérodote (482 ?-425) qui montre que la relativité des coutumes est une chose connue depuis l’antiquité grecque – au moins. Nous ne devons rien sur ce point à quelque science nouvelle, ethnologique ou sociologique, sinon de poursuivre l’enquête.


« …Tous les hommes sont convaincus de l’excellence de leurs coutumes, en voici une preuve entre bien d’autres : au temps où Darius régnait, il fit un jour venir les Grecs qui se tenaient dans son palais et leur demanda à quel prix ils consentiraient à manger, à sa mort, le corps de leur père : ils répondirent tous qu’ils ne le feraient jamais, à aucun prix. Darius fit ensuite venir les Indiens qu’on appelle Calaties, qui, eux, mangent leurs parents ; devant les Grecs (qui suivaient l’entretien grâce à un interprète), il leur demanda à quel prix ils se résoudraient à brûler sur un bûcher le corps de leur père : les Indiens poussèrent des hauts cris et le prièrent instamment de ne pas tenir de propos sacrilèges. Voilà bien la force de la coutume, et Pindare a raison, à mon avis, de la nommer dans ses vers « la reine du monde ».
HERODOTE, L’enquête, III 38, 3 Traduction A. Barguet pléiade p.235-236.



Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 31 Janvier 2010 à 14:25


Cette cinquième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, en salle B10. ATTENTION : nouvelle horaire : 19h30-21h30.


Après la discussion qui a eu lieu après le dernier cours, je vais donc consacrer le nombre de séances qu’il faudra à cette question :

Que veut dire universel ?

Nous avons vu que Montesquieu affirmait non seulement l’universalité des principes de toute morale, mais aussi l’universalité du sentiment que ces principes font naître dans le cœur des hommes : il est question du sentiment que tout homme éprouve s’il est juste, donc d’un sentiment naturel.
La discussion qui a clos le dernier cours a amené certains auditeurs à s’étonner d’une telle position.

Car enfin, comme Montesquieu le savait et le disait lui-même, il semble que le plus souvent les hommes se moquent de tels principes. Ne faut-il pas dire que leurs intérêts les plus bas l’emportent généralement sur la justice ? Et, objection sur laquelle il faudra revenir, l’universalisme de Montesquieu n’est-il pas en fin de compte l’attitude d’une époque – une manière de faire passer pour universel ce qui n’est qu’un type particulier de morale et de politique ?

Je retiendrais d’abord trois aspects de la pensée de Montesquieu dégagés à partir de notre lettre persane.

1/ Il y a une universalité de l’idée de justice semblable à l’universalité de l’idée de cercle.

Ce qu’on appelle parfois à juste titre le platonisme de Montesquieu signifie que la justice n’est pas plus arbitraire ou conventionnelle que l’égalité des rayons du cercle. La formulation la plus célèbre est celle du chapitre I du Livre I de L’esprit des lois. « Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux ». Soutenir ainsi que l’idée de justice est naturelle et non conventionnelle ne manque pas de choquer la plupart de nos contemporains. Pourquoi rechignent-ils à considérer comme universels les principes de tout droit et réservent-ils l’universalité aux seules sciences positives ? C’est encore et toujours la question du relativisme que nous avons examinée au début de l’année scolaire. Il s’agit aussi bien des principes éthiques ou moraux.

2/ Non seulement l’idée de justice est universelle, mais elle parle à tous les hommes, elle produit sur tous un sentiment de plaisir lorsqu’ils sont justes.

« Quand un homme s’examine, quelle satisfaction pour lui de trouver qu’il a le cœur juste ! Ce plaisir, tout sévère qu’il est, doit le ravir ». Le contentement moral est un sentiment naturel. Or ceux-là même qui admettraient que les vérités de l’arithmétique sont naturelles hésitent à considérer qu’il puisse y avoir un tel « plaisir » universel (qui n’est certes pas de l’ordre de l’agrément) : ils refusent d’admettre que ce qui relève de la politique et de la morale soit fondamentalement « naturel » comme l’arithmétique et cela dans la sensibilité même de l’homme !

3/ Il y a pourtant ici accord universel!

Et voici ce qui est le plus paradoxal, je veux dire le plus contraire à l’opinion la plus répandue : Montesquieu veut dire que les deux premières thèses sont en réalité admises par tout hommes ! Et quel est dans notre lettre l’argument proposé ? Si nous considérions que les hommes sont par nature insensibles à la justice, nous vivrions dans un état de terreur perpétuel, nous ne pourrions jamais dormir tranquille, nous n’aurions confiance en personne. Montesquieu nous montre ainsi que la société repose non pas sur la peur mais sur la confiance. Il sait que là où règne la peur, dans un état terroriste, alors il n’y a plus de lien social et aucune stabilité politique n’est possible, car dans l’instant où l’oppression cesse, cet état s’effondre. En ce sens, parce qu’elle nous montre que les sociétés qui se maintiennent bon gré mal gré, parce qu’il y a des civilisations et la civilisation qui a permis à l’auteur de L’Esprit des lois de devenir lui-même, la vie des sociétés humaines repose non pas sur la terreur mais sur la confiance. Et j’oserai commenter librement : sur l’amitié, la philia des anciens.

La question du réalisme

Pourquoi de tels propos paraissent-ils généralement « optimistes », au plus mauvais sens du terme, pourquoi y voit-on une peinture fausse et embellie de la réalité politique ? Pourquoi le « réalisme » impliquerait-il qu’on considère que l’homme au fond est méchant et que la peur seule peut le faire tenir tranquille ?

Il règne une sorte de hobbisme implicite (sans la conséquence philosophique de Hobbes), qui s’allie curieusement avec un relativisme convenu (contraire à la pensée de Hobbes) : l’idée d’un sentiment naturel lié à la représentation de la justice serait le produit d’une éducation, et finalement il n’y aurait aucune raison véritable d’admettre qu’un tel sentiment est naturel. Mieux : il n’y aurait aucune raison d’affirmer qu’il vaut mieux être juste qu’injuste. Ce choix relèverait seulement d’une croyance (ce qui veut dire qu’on pourrait très bien faire un autre choix). On le voit, les résistances des lecteurs de Montesquieu sont celles des interlocuteurs de Socrate dans le Gorgias et dans La République.

J’ai déjà répondu sur un point. La confiance que nous avons en nos semblables n’est pas un savoir mais une foi. Nous ne pouvons « savoir » si à l’avenir le meilleur de nos amis sera fidèle, comme nous pouvons « savoir » quelle sera demain la position de la lune dans le ciel. Car la fidélité dépend de la volonté alors que la lune ne peut rien sur son propre mouvement. N’est fidèle qu’un être libre de ne pas l’être. La lune n’est pas libre de sortir de sa trajectoire. (Notons que je donne ici un sens purement négatif au mot de liberté : possibilité de faire le contraire de ce qu’on fait. Mais la fidélité est libre au sens positif : permanence de la volonté et non caprice). Cette confiance est donc une foi (foi, confiance, c’est le même mot, comme fidélité) ; c’est donc une croyance et non un savoir.

Mais cela n’a rien à voir avec la croyance en un conte ou en un mythe ; cela ne suppose aucune référence à une religion historique quelconque – même si la vérité de telle ou telle religion est dans la foi en l’homme. Lorsqu’en effet ils reprennent assez librement les mythes de leur religion, les grecs ont expressément la volonté de donner à penser la vérité de l’humain : tel par exemple est le sens de la parenté entre les mythes païens et le théâtre tragique (qui ne formule pas par hasard l’idée de justice).
Mais que la justice vaille mieux que l’injustice, que j’aie mieux à faire en collaborant à une université populaire qu’à un holdup ou à une opération en bourse, cela n’est pas seulement une question de confiance ou de croyance personnelle. C’est une question de principe. Non pas de valeur, notion subjective, qui s’accommode tout à fait avec celle de croyance, mais de principe, et c’est précisément ce que veux dire Montesquieu : un principe objectif – ce qui est un pléonasme. Vaut ce que j’estime, ce à quoi j’accorde une valeur. Il y a des valeurs, autant que de sociétés et d’individus. La justice n’est pas une valeur mais un principe.

Nous allons dons réfléchir sur cette idée qu’il n’y a au fond de principe que moral et nous verrons même que c’est du côté des choses morales et du droit que la notion de principe a sa vérité : si nous nous en tenions seulement à l’arithmétique et à la géométrie, nous pourrions en effet rester sans principe. Mais que serions-nous sans principe, et aurions-nous l’honnêteté de faire la moindre addition correcte ? En guise de réflexion préparatoire, je propose donc que chacun lise une page de Victor Hugo qui peut donner à penser ce qu’est une raison sans principe. Elle est assez dure pour ceux qui croient qu’il n’y a de rationalité que scientifique et que la justice, la simple honnêteté, est seulement une affaire de croyance. C’est, tirée de Choses vues, une réflexion sur la mort de Talleyrand qui dit bien ce qu’est un homme dont la raison est coupée de toute exigence morale. Bref un cerveau.


Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Lundi 18 Janvier 2010 à 16:44


Cette cinquième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, en salle B10. ATTENTION : nouvelle horaire : 19h30-21h30.


"quand il n'y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice", Montesquieu

Arrivés au terme de notre réflexion sur le scepticisme, et à la demande des participants au cours, nous allons réfléchir désormais sur la notion de droit naturel et de nature humaine.

Pour commencer la nouvelle année, voici une page de Montesquieu, à partir de laquelle nous nous demanderons si la justice est conventionnelle ou naturelle. C’est un beau point de départ pour comprendre l’idée de doit naturel.
Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 3 Janvier 2010 à 20:52


Cette quatrième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, de 20h à 22h, en salle B10.



« Pour douter, il faut être certain ». Alain.

Ce dernier cours de l'année 2009 reprendra d'abord ce qui a été dit la dernière fois lors de la discussion : que suivre le coutumes et obéir aux lois de son pays n'a rien à voir avec l'obéissance servile aux ordres d'un tyran ou d'un état totalitaire.

Puis nous redirons que le scepticisme et le doute sont un moment fondamental de la pensée : qui ne soumet pas ses propres pensées à l'épreuve doute ne pense pas.

Nous pourrons donc revenir sur ce qui distingue le doute véritable et la renonciation relativiste à la vérité, chez tous ceux qui comme Ponce Pilate demandent : « qu'est-ce que la vérité ? ». Douter, c'est le contraire de refuser de distinguer le vrai du faux. Au fond le sceptique oublie de réfléchir sur son propre doute : seul un esprit capable de vérité peut douter.
Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Lundi 7 Décembre 2009 à 19:14


Cette troisième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, de 20h à 22h, en salle B10.


Y a-t-il une morale sceptique?

Pourquoi le scepticisme le plus radical débouche-t-il sur une morale ? C’est que l’honnêteté intellectuelle suffit pour constituer toute la morale : une tout autre vie s’ouvre devant celui qui décide de ne jamais se laisser aller à croire ou à tenir pour vrai ce qu’il ne comprend pas vraiment, pleinement.

Nous aurons à comprendre que nos folies ne sont pas imputables à on ne sait quelles pulsions ou passions qui nous pousseraient comme des ressorts poussent une montre, mais qu’elles viennent de ce que nous prétendons à la vérité dans cela même que nous ne comprenons pas et d’abord dans le jugement que nous portons sur ce qui est pour nous un bien ou un mal. Le sceptique véritable ne cesse de s’entraîner, à force d’opposer entre elles toutes les thèses, à suspendre son jugement. Il subit par exemple le froid, comme tout le monde, mais il ne prétend pas que ce soit autre chose qu’une impression, une apparence, et il ne se prononce pas sur la question de savoir si c’est un bien ou un mal, de telle sorte qu’il souffre moins que celui qui, persuadé que c’est un mal, redouble ainsi la douleur par son « dogmatisme ».

Ce qu’on appellera l’engagement est le contraire de la morale sceptique. Le plus difficile pour la plupart d’entre nous est donc de comprendre cette liberté absolue de l’esprit qui s’élève au-dessus de toutes les passions et de tous les jugements et vit selon la coutume sans lui donner la moindre approbation. Une telle liberté se retrouve chez Montaigne ou dans la morale par provision de Descartes.

Nous ne pouvons ici mettre en ligne le début des Esquisses pyrrhoniennes de Sextus empiricus, qui rend compte de la morale sceptique, parce que la difficulté de ces pages rebuterait plus d’un lecteur normalement constitué. Mais nous ne nous priverons pas de les paraphraser.
Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 22 Novembre 2009 à 17:23


Cette deuxième séance se déroulera au lycée Dorian, 74 avenue Philippe Auguste, de 20h à 22h, en salle B10.


"Le scepticisme est l’aspect libre de toute philosophie" (Hegel).

Nous avons pu nous rendre compte lors de la première séance que l’élémentaire n’était pas nécessairement facile.

La discussion en effet nous a conduits dans une impasse, ce qu’en grec on appelle une aporie, si bien qu’en un sens mon dessein socratique a été parfaitement rempli : nous voilà plus perplexe qu’avant de commencer. Et certes il ne faudrait pas que pour me vanter de réussir mon coup je prenne l’habitude de me réjouir de produire seulement la perplexité de mon auditoire. (On pourra du reste se reporter à une première mise au point sur l'enjeu de cette discussion.)

Le second cours portera donc sur le scepticisme, non pas le scepticisme mou, cette sorte d’indifférence à la vérité et de renonciation à toute exigence, mais le scepticisme comme grand moment de la philosophie : le refus de faire passer pour vérité ce qui n’est qu’une apparence de vérité.

Nous partirons de ce qui a été dit pendant la discussion sur les deux sens du mot apparence, nouvel exemple de distinction. Apparence peut vouloir dire manifestation (manifestation de la vérité), ou faux semblant (un semblant de vérité). S’il est impossible de distinguer entre ce qui me semble vrai et ce qui est vrai, nous devrons toujours dire non pas « cela est vrai », mais « cela me semble vrai », et ainsi nous serons sceptiques.

Nous renvoyons ici le lecteur à la caricature géniale que MOLIERE nous donne du philosophe sceptique dans Le mariage forcé ; ainsi qu'à cette brève note historique.


Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 8 Novembre 2009 à 15:13
Un peu d’histoire...

Certains des philosophes sceptiques de l’antiquité furent des hommes d’action ou d’excellents fonctionnaires. Par exemple Carnéade (Cyrène, vers 219 av. J.-C. – Athènes, 128 av. J.-C) fut chargé en 156 av. J.C.) d'une ambassade à Rome avec le stoïcien Diogène de Babylone et le Péripatéticien (l’aristotélicien) Critolaos, pour faire exempter les Athéniens de l'amende reçue pour le sac d'Orope (30 km au nord d’Athènes, port en face de l’île d’Eubée).

Nous connaissons certains arguments sceptiques de Carnéade par Lactance, rhéteur né vers 250, mort vers 325, dont l’œuvre est une apologie du christianisme. Divinae institutiones (institutions divines) 5,14 ; 5,17 ; épitomé (abrégé) 50,8). Beaucoup de textes anciens perdus nous sont connus indirectement par ce qu’en ont dit les auteurs chrétiens qui les citait pour les réfuter. Lactance raconte donc à propos de la rencontre de Carnéade avec Caton l’Ancien que le sceptique avait argumenté pour la justice le premier jour, et que le lendemain, il tint exactement le discours inverse, réfutant avec autant de force la justice qu'il avait louée la veille. Caton en aurait été effrayé. Par là le sceptique ne fait pas preuve de mauvaise foi : il veut montrer que sur toute chose il est possible de prouver tout ce qu’on a réfuté et de réfuter tout ce qu’a prouvé, de telle sorte qu’il est impossible de se prononcer entre les thèses en présence.

C’est Caton l’Ancien ou le censeur, qui a convaincu les romains qu’il fallait détruire Carthage : delenda est Carthago - il faut détruire Carthage ; c’est l’arrière grand-père de Caton d’Utique l’opposant à César.

Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 8 Novembre 2009 à 15:10


Une question a été l’occasion d’une distinction entre persuasion et conviction. Voilà un bel exemple de distinction élémentaire, c’est-à-dire fondamentale : sur laquelle le reste repose.


L’usage qui est fait aujourd’hui de ces termes et des deux verbes correspondants est souvent confus puisqu’en général nous les utilisons à la place l’un de l’autre. (C’est la même chose pour obligation et contrainte comme nous le verrons une autre fois). Etre convaincu, dans la conversation ordinaire, peut vouloir dire la même chose qu’être persuadé. Et convictions, au pluriel, désigne toutes les croyances dont on est fortement persuadé. Alors on oppose à juste titre convictions et raison. Un mathématicien n’a rien à faire de ses convictions dans la pratique de sa science.

Mais le terme de conviction a gardé en français un autre sens, lorsqu’on dit d’un homme qu’il travaille ou parle sans conviction ou qu’il manque de conviction (au singulier cette fois), on veut dire qu’il ne croit pas ce qu’il fait, c’est-à-dire qu’il ne fait pas preuve de volonté dans ce qu’il entreprend. Le terme a donc un sens beaucoup plus fort que celui de persuasion. Ainsi ce que le droit français appelle l’intime conviction n’est pas une opinion personnelle ou subjective, même très forte, ou indéracinable. C’est une certitude d’un autre ordre : juger en fonction de mon intime conviction, ce n’est pas prétendre être infaillible, mais c’est être certain d’avoir fait tout ce qui est en mon pouvoir pour juger impartialement. « En mon âme et conscience », je peux me dire que je ne me suis pas laissé aller à mes opinions même les plus ancrées et les plus chères et que j’ai consulté ma raison. L’intime conviction résulte d’un examen de conscience par lequel on se juge soi-même, et chacun est seul à pouvoir mener ce débat intérieur, dans son for intérieur (for au sens de forum, mais intérieur par opposition au forum extérieur qu’est la place publique, lieu de toutes les passions) : rien ne peut ici remplacer la conscience dans ce qu’elle a de plus intime. C’est pourquoi la loi ne demande pas aux jurés de motiver leur décision mais de juger « en conscience ». A quoi correspond dans les pays de tolérance et non de laïcité le serment devant Dieu.

Je reviens donc à partir de cet exemple d’usage du mot conviction au sens que Pascal, suivant le meilleur usage de notre langue, donne aux verbes persuader et convaincre (De l'esprit de la géométrie et de l'Art de persuader).

La conviction entraînée par une démonstration de géométrie est d’un autre ordre que la persuasion produite par un orateur qui maîtrise de l’art de persuader, art que Pascal appelle art d’agréer.
Dans le Gorgias, La rhétorique était déjà rangée par Platon dans la classe de la flatterie, comme la cuisine. L’orateur en effet persuade parce qu’il fait plaisir ou parce qu’il fait peur à son auditoire. Ce n’est pas la compréhension de la vérité qui emporte alors l’adhésion de la foule. L’orateur sait éveiller nos espoirs et nos craintes, il sait jouer sur le clavier des passions humaines, (jalousie, haine, désirs, ambitions, etc.) pour extorquer notre acquiescement. Il suffit de suivre une campagne électorale pour le comprendre. Ainsi les hommes se laissent séduire par des promesses dont pourtant ils n’ont jamais l’assurance qu’elles seront tenues, comme les malades prêts à croire celui qui lui promet la guérison. De là toutes les superstitions.

Je n’ai pas envisagé la question de savoir s’il peut y avoir outre la rhétorique des passions, une rhétorique argumentative, celle qui convient dans un débat d’idées. Je n’ai pas non plus rappelé que nous sommes aujourd’hui soumis à une rhétorique de l’image et non de la parole, et qu’en conséquence il est inévitable que notre rhétorique politique soit encore plus une rhétorique des passions et que la rhétorique argumentative paraisse désuète. Un débat d’idées est impossible lorsqu’il n’y plus en jeu que les affections humaines – et c’est une conséquence nécessaire de la nature des médias : la nature de l’image détermine son contenu.
Je ne crois pas avoir indiqué que la politesse ne se réduit pas à l’hypocrisie : c’est une forme de rhétorique par laquelle nous apaisons les relations humaines, ce peut même être une façon d’être attentifs aux sentiments des autres pour ne pas les heurter.
J’ai en outre remarqué l’autre jour qu’un professeur qui joue sur la motivation de ses élèves (comme on dit), les « manipule », tandis que si, par la clarté de son discours, il leur permet de comprendre une démonstration de mathématiques, laquelle entraîne leur conviction, alors il ne fait appel qu’à leur jugement : alors et alors seulement ils sont libres. On me permettra d’ajouter ici une remarque. Si la pédagogie est autre chose que la compétence scientifique, qui seule permet en effet de formuler la vérité avec toute la clarté possible, le meilleur enseignement est celui qui peut le plus se passer de pédagogie. Si au contraire il faut tout un corps de précautions ou de séductions pédagogiques pour obtenir un commencement d’attention, si donc la pédagogie a remplacé la discipline, alors l’enseignement est devenu impossible.

Jean-Michel Muglioni
Rédigé par Jean-Michel Muglioni le Dimanche 8 Novembre 2009 à 14:50
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